BIỆN CHỨNG BÁT NHÃ VÀ LONG THỌ Tác Giả: Vũ Thế Ngọc
BIỆN CHỨNG BÁT NHÃ VÀ LONG THỌ
Tác Giả: Vũ Thế Ngọc
Khi nghiên cứu về kinh Kim Cương năng đoạn bát nhã ba la mật (Vajracchedika-prajnaparamita) với so sánh cả năm bản Hán dịch từ La Thập đến Huyền Trang với tồn bản Sanskrit[1], tôi có viết một chương về “Biện chứng bát nhã”, trong có đề cập đến Long Thọ. Sau đó lại hướng dẫn đại đức J.J Lai viết luận án so sánh về hai chú giải Trung Luận (Mulamadhyamakakarika) của Nguyệt Xứng (theo tồn bản Tây Tạng) và của Thanh Mục (qua bản Hán dịch của La Thập), tôi nghĩ mình phải viết thêm về Long Thọ. Vì vậy, tiểu luận nhỏ Biện chứng pháp bát nhã và Long Thọ này thành hình và dự định sẽ xuất bản cùng với Nghiên cứu về Trung Luận khi có cơ duyên. Phần sau đây là phần giới thiệu về biện chứng bát nhã, các phần sau về Long Thọ sẽ xin được giới thiệu lần lượt trên Suối nguồn.
Biện chứng bát nhã
Trong kinh Kim cương bát nhã có loại ngôn ngữ khác thường mà người mới học thấy rất khó hiểu: Như thế giải thoát cho vô số vô biên chúng sinh, nhưng thực ra không có chúng sinh nào được giải thoát (đoạn 3). Không thể lấy thân tướng mà nhận ra Như Lai. Vì tại sao? Như Lai nói thân tướng không phải là thân tướng (đoạn 5). Những vi trần ấy, Như Lai nói chẳng phải là vi trần, nên gọi là vi trần (đoạn 13). Như Lai nói thế giới cũng chẳng phải là thế giới, nên gọi là thế giới (đoạn 13). Như Lai nói ba mươi hai tướng không phải là ba mươi hai tướng, nên gọi là ba mươi hai tướng (đoạn 13). Như lai nói bát nhã ba la mật tức không phải là bát nhã ba la mật, nên gọi là bát nhã ba la mật (đoạn 17). Này Tu Bồ Đề! Nói tất cả pháp, tức không phải tất cả pháp, nên gọi là tất cả pháp (đoạn 17). Vì Như Lai nói trang nghiêm cõi Phật tức chẳng phải trang nghiêm, nên gọi là trang nghiêm (đoạn 17) v.v.
Vì phương thức diễn đạt này lặp đi lặp lại, chúng ta có thể gọi là “lý luận ba câu” (theo bản dịch của La Thập) theo mô thức như sau:
(1) Sở ngôn →(2) Tức phi →(3) Thị danh
Thị phúc đức, tức phi phúc đức tính, thị cố Như Lai thuyết phúc đức đa (đoạn 8)
Trang nghiêm Phật độ giả, tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm (đoạn 10)
Phật thuyết bát nhã ba la mật, tức phi bát nhã ba la mật, thị danh bát nhã ba la mật (đoạn 13)
Chư vi trần, Như Lai thuyết phi vi trần, thị danh vi trần (đoạn 13)
Như Lai thuyết tam thập nhị tướng, tức thị phi tướng, thị danh tam thập nhị tướng (đoạn 13)
Thị thật tướng giả, tức phi thị tướng, thị cố Như Lai thuyết danh thật tướng (đoạn 14)
Như Lai thuyết đệ nhất ba la mật, tức phi đệ nhất ba la mật, thị danh đệ nhất ba la mật (đoạn 14)
Nhẫn nhục ba la mật, Như Lai thuyết phi nhẫn nhục ba la mật, thị danh nhẫn nhục ba la mật (đoạn 14)
Sở ngôn nhất thiết pháp giả, tức phi nhất thiết pháp, thị cố danh Nhất thiết pháp (đoạn 17)
Như Lai thuyết nhân thân trường đại, tắc vi phi đại thân, thị danh đại thân (đ 17)
Như Lai thuyết trang nghiêm Phật độ giả, tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm (đoạn 17)
Như Lai thuyết chư tướng cụ túc, tức phi cụ túc, thị danh chư tướng cụ túc (đoạn 20)
Chúng sinh giả, Như Lai thuyết phi chúng sinh, thị danh chúng sinh (đoạn 21)
Sở ngôn thiện pháp giả, Như Lai thuyết tức phi thiện pháp, thị danh thiện pháp (đoạn 23)
Phàm phu giả, Như Lai thuyết tức phi phàm phu, thị danh phàm phu (đoạn 25)
Phật thuyết vi trần chúng, tức phi vi trần chúng, thị danh vi trần chúng (đoạn 30)
Như Lai thuyết nhất hiệp tướng, tức phi nhất hiệp tướng, thị danh nhất hiệp tuớng (đoạn 30)
Sở ngôn pháp tướng giả, Như Lai thuyết tức phi pháp tướng giả, thị danh pháp tướng (đoạn 31)
Hoặc các câu cú chỉ có 2/3 mô thức trên:
Sở thuyết thân tướng, tức phi thân tướng (đoạn 5)
Sở vị Phật pháp giả, tức phi Phật pháp (đoạn 8)
Phật thuyết phi thân, thị danh đại thân (đoạn 10)
Như Lai thuyết nhất thiết chư tướng, tức thị phi tướng (đoạn 14)
Hựu thuyết nhất thiết chúng sanh, tức phi chúng sanh (đoạn 14)
Stcherbatsky của trường phái Phật học Leningrad có viết bộ Buddhist logic[2]danh tiếng, nhưng rất tiếc đã không nói gì nhiều về mô thức luận lý này, ngoài việc cung cấp cơ sở thảo luận cho lý luận phủ nhận ông gọi là negative syllogism. Danh từ “biện chứng” (dialectic) trong tựa đề Biện chứng bát nhã của tiêu đề tôi đặt ở đây đơn giản chỉ nói đến lối diễn tả ngôn ngữ phủ định của kinh Kim cương bát nhã như một cách diễn tả phủ định tiền đề (thesis) để tạo ra một nhận thức mới (mặc dù một “synthesis” không nhất thiết phải bao trùm cả chính đề và phản đề theo từ nghĩa syn) theo định nghĩa cơ bản tam đoạn luận cổ điển.
Trong kinh Kim cương bát nhã, đức Phật phải dùng loại lý luận phủ định chỉ vì giáo lý mà ngài dạy ở đây là tính không của ngã và vạn pháp. Đây là loại giáo pháp siêu thoát cho hàng bồ tát nên rất cao siêu vi diệu mà các bậc cổ đức thường gọi là không thể nghĩ bàn, không thể giải thích (bất khả tư nghị, bất khả ngôn thuyết). Người đọc kinh điển bát nhã cần chú ý theo những lời cảnh giác của Long Thọ “đức Phật biết rằng giáo pháp này rất cao sâu vi diệu, người thiếu căn cơ không thể hiểu đuợc, nên đã từng không muốn thuyết giáo”[3], cho thấy giáo lý này khó có thể dùng lý luận hay ngôn thuyết để giải thích một cách dễ dàng. Nên đức Phật thường phải dùng cách lý luận phủ định để có thể tạm chuyên chở ý nghĩa cao siêu này cho quần chúng. Đây cũng không phải là luận lý riêng của Phật giáo, truyền thống triết lý Ấn Độ thường có một phương pháp dùng phủ định để giải thích các ý tưởng siêu hình gọi là neti neti (không phải cái này mà cũng không phải cái kia).
Lý luận ba câu : Giải thích theo Long Thọ
Thí dụ như câu “Vì Như Lai nói trang nghiêm cõi Phật tức chẳng phải trang nghiêm, nên gọi là trang nghiêm”, thì phần lớn các luận sư Trung Hoa thường giải thích theo luận cương của Long Thọ. Có nghĩa là ý thức được chân lý thực tướng của tuyệt đối (chân đế hay đệ nhất nghĩa đế) khác biệt với giá trị tổng quát giới hạn của thế giới tương đối (tục đế), nhưng vẫn phải nhờ tục đế để biểu hiện chân đế[4]. Có nghĩa rằng (1) cái mà thế giới tương đối gọi là trang nghiêm [Sở ngôn] → (2) theo nghĩa tuyệt đối không có gì là trang nghiêm cả vì trong chân lý vạn pháp vốn không tịch, thực tế trang nghiêm cõi Phật cũng chỉ là hư huyễn [Tức phi] → (3) Nhưng vì thuận theo chúng sanh, nói theo ngôn ngữ của thế giới tương đối nên tạm chấp nhận cũng gọi là trang nghiêm [Thị danh]. Đây là lý luận mà Long Thọ gọi là dùng tục đế để giải thích chân đế (chư Phật y nhị đế, vị chúng sanh thuyết pháp). Các luận sư thường gọi đơn giản là “lý luận ba câu” là theo ý nghĩa này.
Tuy nhiên giải thích “Lý luận ba câu” (cái người ta gọi là A, Phật gọi là -A, và do đó Phật gọi là A) bằng lập trường “an lập nhị đế để thuyết minh chân lý” hay “chẳng hoại giả danh mà trình bày thật tướng” của Long Thọ cũng chưa nói lên được cái siêu việt của mệnh đề thứ ba trong kinh Kim cang bát nhã. Vì “cái A” của mệnh đề thứ ba không hoàn toàn còn là “cái A” của mệnh đề thứ nhất. Thiền sư Thanh Nguyên Duy Tín có thể giải thích giúp ta một phần: “Khi chưa tu tôi thấy núi là núi, sông là sông. Khi bắt đầu tu thì tôi thấy núi không còn là núi, sông không còn là sông. Nay ngộ ra thì núi lại là núi, sông là sông”[5].
Cũng cách đây 30 năm (1981) chính tác giả đã giải thích “Ở giai đoạn thứ nhất là thế giới đối đãi nhị nguyên. Lẽ dĩ nhiên ở thế giới này màu xanh là màu xanh, đỏ là màu đỏ, núi là núi, sông là sông … Ở giai đoạn thứ hai của thế giới bất phân biệt của hành giả trong quá trình tu học và thí nghiệm. Ở thế giới này tất cả chỉ là tương đối (A có vì B có, A không có vì B không có v.v.) và tạm thời (ví như nhà hóa học nhìn đâu cũng chỉ thấy các cấu trúc nguyên tử…). Đó là giai đoạn mà người hành giả vừa có vẻ rơi vào cảnh giới vô phân biệt, rồi có vẻ như ở trạng thái ngờ vực tất cả. Đó là lúc “dường như có dường như không” (Tuyệt quán luận)[6]… lúc này núi không còn là núi, sông không còn là sông (…) Người ngộ thì vượt qua giai đoạn này để trở lại trạng thái “núi là núi, sông là sông” nhưng bây giờ từng vật, từng việc hiện hữu một cách tự tại. Hành giả bây giờ đồng hóa với lý vô ngã, vô thường trong từng cử động, trong từng ý niệm… trong một trạng thái được diễn tả như tận cùng tự do, tự tại, thuần nhiên, tố phác”[7].
Bây giờ, ba mươi năm sau, tôi cũng không muốn viết gì thêm, chỉ chú thích ở đây là giai đoạn thứ nhất và thứ ba của công án Thanh Nguyên Duy Tín rất giống với mệnh đề thứ nhất và mệnh đề thứ ba của “lý luận ba câu”, nhưng giai đoạn thứ hai của công án thì khác với mệnh đề thứ hai của “lý luận ba câu”.
Ở công án thì giai đoạn thứ hai như tôi đã viết ở trên là “dường như có dường như không” đúng là lời của Bồ Đề Đạt Ma trong Tuyệt quán luận, còn mệnh đề thứ hai của “lý luận ba câu” thì khác hơn.
Mệnh đề thứ hai “A là -A” của “lý luận ba câu” thì huyền diệu hơn. Trước hết, trên cơ bản lý luận toán học, mệnh đề thứ hai “A là -A” là một chứng định (verify) cho mệnh đề thứ nhất “A là A”.
Theo lý luận này thì A không thể là A[8] nếu không có A là -A[9]. Thí dụ từ “trắng” thì “trắng” không thể diễn đạt cho cảm nghiệm về tất cả các hiện tượng và hiện vật trắng. Vì các hiện tượng và hiện vật trắng này vừa quá nhiều mà từ “trắng” cũng không thể diễn đạt được “sự trắng” (whiteness) của chúng. Nghĩa là “trắng” vừa không thể xác định cho số lượng trắng mà cũng không thể xác định cho cả phẩm lượng trắng.[10] Nhưng khi nói “không trắng” thì bây giờ tất cả những sự trắng đều biểu lộ. Cho nên tại sao tôi nói “A không thể là A nếu không có A là -A”. Nói như Stcherbatsky trong Buddhist logic “The white is cognized through the non-white, and the non-white through the white”[11] hoặc “Without negatition they express nothing, they can express something only dialecticaly”[12]. Đó là về mặt lý luận toán học.
Nhìn sự vật dưới ánh sáng duyên khởi thì A không phải là A vì A chỉ là do các yếu tố -A mà hiện hữu (Hãy nhớ bài học duyên khởi căn bản chúng ta vừa học ở trên các pháp hiện hữu vì tựa vào nhau mà có “cái này có nên cái kia có, cái này sinh nên cái kia sinh”). Cho nên chúng ta mới nói A không phải là A, không phải để phủ nhận A mà làm cho A hiển lộ. Hiển lộ dưới một ánh sáng mới, không còn là vọng tưởng về A, mà là nhìn ra chân tướng của A. Tức là A trong mệnh đề thứ ba không chỉ là A của cái A trong mệnh đề thứ nhất mà là một cái A mới, A mới không loại trừ cái A cũ, mà cũng là xác định vị trí và giới hạn cái A.
Bây giờ, chúng ta đọc lại đoạn 17 với câu “Tu Bồ Đề! Sở ngôn nhất thiết pháp giả tức phinhất thiết pháp giả, thị cố danh nhất thiết pháp” (Tu Bồ Đề! cái nói là “nhất thiết pháp” tức không “nhất thiết pháp” cho nên gọi là “nhất thiết pháp”). Ta sẽ thấy “cái gọi là A tức là các pháp” (thí dụ như cầu vồng) dưới ánh sáng của tuệ trí bát nhã thì chúng đều không có thực (-A) vì chúng không có tự ngã mà đều do các nhân duyên khác hợp lại mà thành (cầu vồng do ánh sáng chiếu qua màn hơi nước mà thành), chúng cũng không cố định lâu bền vì các nhân duyên đó luôn luôn thay đổi, mà bất cứ một nhân duyên nào biến chuyển thì chúng không còn tồn tại (hơi nước đang tan và sẽ tan rất nhanh và ánh sáng buổi chiều đang xuống và cũng xuống rất nhanh, và một khi một trong hai yếu tố chính đó biến động thì cầu vồng không còn tồn tại). Biết A là -A nhưng chúng ta không phủ nhận A (cho nên gọi là A) nhưng bây giờ cái thấy của chúng ta bao trùm toàn thực tướng của các pháp: xác định A nhờ có -A, nên thấy được toàn diện A (thấy cả A, những cái A, và những cái -A). Có nghĩa là chúng ta vẫn nhìn thấy cầu vồng, không phủ nhận không có cầu vồng, nhưng hiểu được toàn diện về cầu vồng, từ lý do của nó hiện hữu đến việc hiểu nó sẽ biến mất. Điều lý thú ở đây là không vì biết sự hiểu biết về cầu vồng mà chúng ta bớt thích thú cầu vồng. Giống như biết là vô ngã, biết sự thật ngắn ngủi vô thường của cái ngã thì không phải ta sẽ đau khổ vì sợ hãi cái chết, hay tự tung tự tác cuống cuồng hưởng lạc làm bậy vô lối vì biết ta rồi cũng phải về với vô thường, hay rủ nhau đi tự tử (cái đoạn kiến hư vô mà đạo lý vô ngã lên án); mà trái lại, càng trân trọng sự sống của chính ta trong từng giây phút và tôn trọng sự sống mọi loài và cả thế giới thiên nhiên ngoài ta. Và vì vô ngã nên dù cho chúng ta đang đối diện với bất cứ nghịch cảnh nào, thì chúng ta cũng không còn quá lo âu sợ hãi hay hận thù như lúc trước.
VTN
[1]. Vũ Thế Ngọc, Trí tuệ giải thoát: Nghiên cứu kinh kim cuơng bát nhã, Nxb Thời Đại, Việt Nam 2012
[2]. Buddhist logic, Biliotheca Buddhica series volume xxvi [1930], New York: Dover 1962
[3]. “Thếtôn tri thịpháp, thậm thâm vi diệu tướng, phi đốn căn sởcập, thịcốbất dục thuyết” Trung Luận, XXIV-12.
[4]. “Nhược bất y tục đế, bất đắc đệ nhất nghĩa; bất đắc đệ nhất nghĩa, tắc bất đắc niết bàn” Trung Luận, XXIV-10.
[5]. Lão tăng tam thập niên tiền, vịtu thiền thời, kiến sơn thịsơn, kiến thủy thịthủy; cập chítu lai thịkiến thiện tri thức hữu cánhân xứkiến sơn bất thịsơn, kiến thủy bất thịthủy. Nhi kim đắc cáthểbiệt xứ, y nhiên, kiến sơn chi thịsơn, kiến thủy chi thịthủy. VũThếNgọc, Vômôn quan, [1983], Nxb. Tổng Hợp, Việt Nam tái bản 2006, tr. 63.
[6]. VũThếNgọc, Bồ Đề Đạt Ma Tuyệt Quán Luận, [1983], Nxb Văn Nghệ, Việt Nam tái bản 2006.
[7]. VũthếNgọc, VôMôn Quan, Sđd, tr. 65-66.
[8]. Trong tác phẩm The Buddhist teaching of totality (Penn State University Press 1971) Garma Chang cố gắng thử chứng minh định đề A=A nhưng thất bại, và tự giải thích là luật đồng nhất không thể chứng minh được trong một nội hàm mà dùng chính nó để làm tiêu chuẩn chứng minh (Since the law of identity cannot be verified within a system that uses its own contents as a criterion for verify, to prove or disprove the Law of Identity) tr. 104
[9]. Ở đây không thể không nhớ lại lời dạy của Long Thọ trong Trung luận “Dĩ hữu không nghĩa cố, nhất thiết pháp đắc thành, nhược vô không nghĩa giả, nhất thiết pháp bất thành” (Bởi vì có nghĩa không, nên các pháp hình thành. Nếu không có nghĩa không, thì mọi pháp chẳng thành)
[10]. Chang (Sđd, tr. 106) dùng thí dụ đơn giản và phi toán học nhưng dễ hiểu: “USA is USA” không thể đúng, nếu USA trước là USA 1880 và USA sau là USA 1968.
[11]. Stcherbatsky, Buddhist logic, Sđd, tr. 460. Đây chính là giá trị lý luận biện chứng Hegel mà Stcherbatsky gọi là”Negativity is the soul of the universe” (Tính phủ định làlinh hồn của vũtrụ)
[12]. Ibid, tr. 471
(Suối Nguồn-Trung Tâm Dịch Thuật Hán Nôm Huệ Quang)
