Thiền Tông đầy những sương khói huyền thoại, ngay khởi đầu là nụ cười ngài Ca Diếp khi thấy Đức Phật cầm lên một bông hoa. Và rồi toàn bộ lịch sử Thiền, từ chiều dài hơn hai thiên niên kỷ cho tới chiều rộng lưu truyền sang nhiều quốc gia, mỗi nơi lại thêm nhiều huyền thoại. Trong đó, một khuôn mặt ẩn hiện nhiều huyền thoại là ngài Bồ Đề Đạt Ma. Bài này sẽ viết về một số huyền thoại liên hệ tới ngài Bồ Đề Đạt Ma, và về Tâm Kinh, bản văn được ngài chọn làm một trong 6 cửa vào đạo. Bài viết chỉ là những suy nghĩ riêng, vì tác giả không đại diện cho bất kỳ thẩm quyền nào. Những gì nơi đây nếu phù hợp với Chánh pháp, chỉ là chút cơ may trộm được ý của Đức Phật. Những gì sai sót có thể có, chỉ vì tác giả tu học chưa tới nơi khả dụng. Do vậy độc giả được mời gọi đặt nghi vấn nơi bất kỳ dòng chữ nào trong bài này, lúc đó hãy tự nhìn vào tâm, đối chiếu tâm với ý kinh và tự thẩm định.

Nói cho cùng, có gì trên đời này mà thiếu vắng huyền thoại. Thế giới đầy những sương mù, hư hư thực thực. Ngay thời hiện đại, dù là đã có phương tiện truyền thông thần tốc như điện thoại thông minh, Internet… những gì chúng ta thấy nghe thực sự chỉ là vài mươi mét, và xa hơn là phải nhờ nghe kể lại, nhờ đọc trên mạng, nhờ xem TV, vậy mà tin giả, tin vịt vẫn bùng nổ khắp nơi. Trong khi Đài TV này và kênh YouTube kia nói chuyện này là ABC, thì Đài TV nọ và kênh YouTube khác lại cãi hẳn là CBA. Ý kiến dị biệt thì cũng được, nhưng sự thật là chuỵện xảy ra sao lại được kể khác nhau. Do vậy, chuyện quý ngài nhiều thế kỷ trước phả đầy sương khói khó phân là điều dễ hiểu.

Tổ thứ 27 là một Ni sư? Một điển hình về nghi vấn huyền thoại: Có phải tổ thứ 27 Thiền Tông là một Ni Sư, và Ni Sư này là Thầy dạy đạo, truyền pháp cho ngài Bồ Đề Đạt Ma? Chúng ta chỉ biết một thực tế lịch sử: Bồ Đề Đạt Ma (Bodhidharma) là người mang Thiền Tông vào Trung Hoa truyền bá khoảng thế kỷ thứ 5 hay thứ 6. Trong khi Bồ Đề Đạt Ma được gọi là tổ thứ 28 Thiền Tông, thầy của ngài là Bát Nhã Đa La (Prajnatara) trong truyền thuyết thường nhìn như một vị tăng, nhưng một số tài liệu khảo sát lại cho thấy ngài Bát Nhã Đa La là một vị ni. Theo tự điển Wikipedia, ngài Bát Nhã Đa La còn tên gọi là Keyura, Prajnadhara, hay Hannyatara, tổ sư thứ 27 của Thiền Tông.

Sử ghi rằng Ngài Bát Nhã Đa La (không nêu rõ tính phái) sinh trong một gia đình Bà La Môn ở miền Đông Ấn Độ, mồ côi từ thuở bé. Vì không có tên gia đình, do vậy ngài được đặt tên là ‘Vòng Ngọc Quý’ hay là ‘Keyura’ trước khi xuất gia. Khi Tổ thứ 26 là ngài Punyamitra tới thăm miền đất của vua của Bát Nhã Đa La, ngài Punyamitra chận chiếc xe của vua lại khi nhìn thấy Bát Nhã Đa La quỳ lạy. Lúc đó, Bát Nhã Đa La được Punyamitra nhận ra là một môn đệ kiếp trước của ngài và chính Bát Nhã Đa La là một hóa thân của Bodhisattva Mahasthamaprapta (Bồ Tát Đại Thế Chí). Punyamitra chọn Bát Nhã Đa La làm người nối pháp Thiền Tông.

Thế rồi ngài Bát Nhã Đa La đi về nam Ấn Độ, gặp Bồ Đề Đạt Ma là hoàng tử út của một vị vua. Trước khi viên tịch ở tuổi 67, Bát Nhã Đa La dạy Bồ Đề Đạt Ma hãy đi sang Trung Hoa để dạy pháp. Tới lúc viên tịch, ngài Bát Nhã Đa La bay lên trời, hóa thành lửa thiêu rụi, rồi mưa xá lợi rơi xuống cho các học trò. Sách Truyền Đăng Lục (The Transmission of the Lamp) ghi lại nhiều lời tiên tri của ngài Bát Nhã Đa La, trong đó có tiên đoán rằng sẽ xuất hiện một Thiền sư tài năng là Mã Tổ Đạo Nhất (Mazu Daoyi) và Thiền Tông rồi sẽ lan truyền khắp cõi nước Trung Hoa.

Phần lớn theo truyền thống nghĩ rằng ngài Bát Nhã Đa La là nam giới cũng như các vị tổ sư Thiền khác. Nhưng một số nhà nghiên cứu Phật học thế kỷ 20 tìm ra một số dấu chỉ, cho thấy ngài Bát Nhã Đa La có thể là nữ giới. Tên của ngài là Prajnatara, là ghép từ tên hai vị nữ Bồ Tát — Prajnaparamita (Bát Nhã Ba La Mật Đa) và Tara (Đa La), cả hai vị đều được kính ngưỡng trong Phật Giáo Tây Tạng. Năm 2008, nhà sư Koten Benson (Viện trưởng Thiền viện Lions Gate Buddhist Priory ở Canada) nêu ra nghi vấn rằng ngài Bát Nhã Đa La có thể là một phụ nữ, và vị nữ lưu này là Sư Trưởng của tông Sarvastivadin (Nhất thiết hữu bộ). Nhà sư Benson nói rằng truyền thống khẩu truyền tại Kerala (một tiểu bang Ấn Độ, nơi Phật Giáo thịnh hành trước thế kỷ thứ 10) và truyền thống khẩu truyền trong Thiền Tông Đại Hàn (Korean Seon, hay Korean Zen Buddhism) nhìn ngài Bát Nhã Đa La là một phụ nữ, và chứng cớ khảo cổ mới tìm ở nam Ấn Độ xác nhận có hiện hữu của các Ni Sư truyền giáo nổi tiếng. Thế rồi, học giả Benson nêu nghi vấn, có thể truyền thống trọng nam tại Trung Quốc đã dần dần xóa đi hình ảnh phụ nữ khi nói tới Thầy của ngài Bồ Đề Đạt Ma, nhưng khi Thiền Tông truyền sang Đại Hàn vẫn còn ghi lời truyền khẩu rằng Bát Nhã Đa La là một Thiền sư ni.

Trong bản văn Shobogenzo (True Dharma Eye Treasury — Chánh Pháp Nhãn Tạng), tác phẩm viết trong thế kỷ 12 của Thiền sư Nhật Bản Dogen, khi liệt kê thứ tự các vị tổ sư Thiền Tông, đã ghi rằng ngài Hannyatara (tên trong tiếng Nhật của ngài Bát Nhã Đa La) là phụ nữ trong chương 50.

Gần chúng ta nhất là bài viết nhan đề “Who Was Prajnatara?” (Ai là Bát Nhã Đa La?) trên tạp chí Lion’s Roar vào tháng 10/2018, tác giả là Geoffrey Shugen Arnold, vị Thiền sư trụ trì của Thiền viện Zen Mountain Monastery  tại núi Mt. Tremper, New York, và cũng là trụ trì của trung tâm Zen Center of New York City. Bài viết của nhà sư Geoffrey Shugen Arnold nêu rằng, đầu tiên ông chú ý là nhiều năm trước, qua một bài viết của một người nối pháp của Thiền sư ni Jiyu Kennett Roshi, vị sáng lập Thiền viện Shasta Abbey. Khi Ni sư Jiyu Kennett Roshi tu học bên Nhật Bản, thầy của Ni sư là Koho Zenji kể cho Ni sư nghe rằng có những Thiền sư ni trong dòng pháp trực tiếp của dòng này. Nhiều năm sau, Ni sư Jiyu Kennett yêu cầu một trong các môn đệ của Ni sư khảo cứu chuyện đó. Nghiên cứu của người này đã dẫn tới các văn bản cổ trong Thiền Tông Đại Hàn trong đó ngài Bát Nhã Đa La được mô tả là một phụ nữ, đồng thời tìm ra chi tiết khảo cổ cho thấy có truyền thống lịch sử và khẩu truyền của PG từ Kerala ở phía nam Ấn Độ, nơi ngài Bát Nhã Đa La từng cư ngụ và được ghi nhớ trong lịch sử địa phương là một phụ nữ. Nhà sư Geoffrey Shugen Arnold đã viết thư cho nhiều học giả Phật Giáo để tìm hiểu chuyện này. Một người bác bỏ ngay. Nhưng một vị khác nói là có nghe lời đồn như thế, và nghĩ chuyện Bát Nhã Đa La là phụ nữ có thể là sự thật lịch sử, nhưng người ghi sử không nêu rõ yếu tố tính phái và rồi đời sau nghĩ rằng tất cả những vị không được ghi rõ tính phái chính là nam giới.

Rồi tới chúng ta, người học Phật tại Việt Nam, một cách tự động cũng nghĩ rằng Thầy của Bồ Đề Đạt Ma cũng là nam giới, kiểu như hình dung ra một ông sư già tên là Bát Nhã Đa La với ngôn phong kỳ bí và cách ngài dạy đạo cho Bồ Đề Đạt Ma cũng hẳn là siêu xuất ẩn mật. Thực tế, một vị tổ là nam hay nữ chỉ có ý nghĩa đối với các sử gia, ngoài ra chẳng có gì để bận tâm nhiều — vì tâm giải thoát vốn không chút gì nam hay nữ hay xanh đỏ tím vàng, vì tâm giải thoát bất khả định danh để gọi là Bắc truyền hay Nam truyền, và vì tâm giải thoát cũng không thể vướng chút gì để gọi là Ấn, Hoa, Việt, Nhật, Thái, Hàn, Mỹ, Pháp…

Ngài cũng là võ sư? Thế rồi ngài Bồ Đề Đạt Ma vào Trung Quốc hoằng pháp theo lời dạy của ngài Bát Nhã Đa La. Theo truyền thuyết, Bồ Đề Đạt Ma không chỉ truyền pháp Thiền Tông, mà còn dạy môn võ sau này gọi là Võ Thiếu Lâm. Theo Tự Điển Bách Khoa Mở (Wikipedia), thời điểm Bồ Đề Đạt Ma đến Trung Quốc cũng được kể dị biệt, một trong những thuyết nói rằng ông đến vào triều đại Lưu Tống (420-479) hay muộn hơn vào triều đại nhà Lương (502-557). Ngài chủ yếu hoạt động tại lãnh thổ của các triều đại Bắc Ngụy (386-534). Thời kỳ truyền bá của ngài khoảng vào đầu thế kỷ thứ 5. Ngài là Tổ thứ 28 và cuối cùng sau Phật Thích-ca Mâu-ni của Thiền tông Ấn Độ và là Sơ tổ của Thiền tông Trung Quốc.

Khi Bồ Đề Đạt Ma tới TQ, chúng ta có thể đoán lúc đó là thịnh thời của Phật Giáo. Vì lúc đó, tuy là có những lúc chiến tranh, nhà vua Lương Vũ Đế đã liên tục cho xây trong nước nhiều chùa chiền, bảo tháp. Như thế, có thể đoán rằng lúc đó người dân rủ nhau đi chùa đông ào ạt, và hẳn là tăng ni tu học sôi nổi. Khi tới nước khác hoằng pháp, trước tiên là nên gặp vua trước. May mắn, Bồ Đề Đạt Ma được giúp cho gặp vua Lương Vũ Đế. Thế rồi cuộc nói chuyện giữa vua Lương Vũ Đế và ngài Bồ Đề Đạt Ma trở thành một phần lịch sử quan trọng, cho thấy ngôn phong Thiền của ngài rất lạ tai với nhà vua (và hẳn cũng là rất lạ tai với hầu hết Phật Tử). Đoạn đối thoại giữa vua Vũ Đế và Bồ Đề Đạt Ma như sau, theo bản dịch trong sách “33 Vị Tổ Ấn Hoa” của HT Thích Thanh Từ.

Vua Vũ Đế hỏi: Trẩm từ lên ngôi đến nay thường cất chùa, chép kinh, độ Tăng ni, không biết bao nhiêu, vậy có công đức gì chăng?
Ngài Bồ Đề Đạt Ma đáp: Đều không có công đức.
– Tại sao không có công đức?
– Bởi vì những việc ấy là nhơn hữu lậu, chỉ có quả báo nhỏ ở cõi người cõi trời, như bóng theo hình, tuy có mà chẳng phải thật.
– Thế nào là công đức chơn thật?
– Trí thanh tịnh tròn mầu, thể tự không lặng, công đức như thế chẳng do thế gian mà cầu.
– Thế nào là thánh đế nghĩa thứ nhất?
– Rỗng rang không thánh.
– Đối diện với trẩm là ai?
– Không biết.

Ghi nhận rằng đối thoại này cho thấy cách truyền pháp về sau của ngài Bồ Đề Đạt Ma. Sau đây là trích bản Anh dịch của Jeffrey L. Broughton.

Emperor Wu: “So what is the highest meaning of noble truth?”
Bodhidharma: “There is no noble truth, there is only emptiness.”
Emperor Wu: “Then, who is standing before me?”
Bodhidharma: “I know not, Your Majesty.”

Nếu nói cho hợp tai vua, hẳn là nên dựa theo Kinh Phật để nói về Tứ Thánh Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo). Thế mà sư lại dám bảo là thực sự không có Thánh Đế nào, mà chỉ có cái rỗng rang vô thánh. Cho nên, nhà sư mới bị vua lạnh nhạt. Thiệt là đáng tiếc, vì vua Vũ Đế rất mực mộ đạo, đã 4 lần xuất gia ngắn hạn. Tìm đâu ra một ông vua xuất gia tới 4 lần, dù là xuất gia ngắn hạn? Có lẽ ngài Bồ Đề Đạt Ma biết vua thuần thành mộ đạo, từng mấy lần xuất gia ngắn hạn, cho nên mới đem diệu lý rất mực vi diệu ra nói như thế. Thật tiếc. Cũng như thời hiện nay tại Việt Nam, trong khi chùa cao, tượng lớn đang được xây dựng ào ạt, nhỡ có sư nào nói rằng như thế chỉ vô ích thôi, thế nào cũng không được hoan hỷ.

Thế rồi, sử sách đời sau kể rằng Bồ Đề Đạt Ma đi tới Chùa Thiếu Lâm. Sách kể rằng, hoặc là ngài bị từ chối, không cho vào, hoặc là đón nhận vào thời gian ngắn rồi trục xuất ra, Bồ Đề Đạt Ma sống trong một hang động gần đó, nơi ngài “nhìn vào vách trong 9 năm, không nói gì trong toàn bộ thời gian này.” (Theo Boyuan Lin, tác phẩm Trung Quốc Vũ Thuật Sử, in năm 1966 bởi Ngũ Châu Xuất Bản Xã, Đài Bắc).

Đó là một huyền thoại khả vấn. Ngồi một chỗ, không nói gì trong 9 năm, hẳn là không đúng ý ngài là muốn hoằng pháp. Thêm nữa, bởi vì ngài theo truyền thuyết cũng là một võ sư, nên hẳn là chuộng sự vận động để giữ gìn sức khỏe. Người đời thường mà ngồi một chỗ, không đứng dậy một tháng hẳn là gân xương đều có thể hỏng. Những chi tiết này không quan trọng, có thể là do đời sau cường điệu hóa. Bởi vì một sách khác, ghi là Bồ Đề Đạt Ma ngủ gục 7 năm trong 9 năm nhìn vách, nên tự cắt mi mắt để khỏi ngủ gục, theo tác giả Jack Maguire trong tác phẩm biên khảo Essential Buddhism. Cũng là một huyền thoại khả vấn. Thế rồi mi mắt của ngài rơi xuống đất, mọc lên thành cây trà; đời sau Thiền sinh có thói quen uống trà để tỉnh thức trong khi tọa thiền.

Thế rồi, theo sách khác kể, sau 9 năm ngồi ngó vách ngoài hang động, Bồ Đề Đạt Ma được các sư mời vào Chùa Thiếu Lâm để dạy đạo và dạy võ. Lại có huyền thoại rằng ngài viên tịch, trong tư thế ngồi ở hang động. Lại có huyền thoại rằng Bồ Đề Đạt Ma không dạy gì cho tới khi gặp người sẽ trở thành môn đệ giỏi của ngài là Huệ Khả (Huike). Một truyền thuyết nói rằng Huệ Khả quỳ trong tuyết lạnh để xin Bồ Đề Đạt Ma dạy pháp, và để chứng tỏ nhiệt tâm cầu pháp, Huệ Khả đã tự cắt cánh tay trái. Truyện kể cường điệu thôi, thực tế không thể như thế. Theo truyền thuyết khác, Bồ Đề Đạt Ma trên đường biển từ Ấn Độ sang Trung Hoa, đã ghé Indonesia, truyền dạy Kinh Đại Thừa và võ thuật, môn võ đó có tên là Silat, bây giờ tên phổ biến gọi là võ Pencak Silat. Truyền thuyết khác kể rằng Bồ Đề Đạt Ma sống đến 150 tuổi, cuối cùng bị đầu độc và được an táng ở Hồ Nam. Sau đó một vị tăng đi hành hương ở Ấn Độ về gặp Bồ Đề Đạt Ma trên núi Hùng Nhĩ. Bồ Đề Đạt Ma, tay cầm một chiếc dép, cho biết mình trên đường về Ấn Độ và Trung Quốc sẽ tiếp nối dòng Thiền của mình. Về tới Trung Quốc vị tăng này vội báo cho đệ tử, đệ tử mở áo quan ra thì không thấy gì cả, chỉ còn một chiếc dép. Vì tích này, tranh tượng của Bồ Đề Đạt Ma hay được vẽ vai vác gậy mang một chiếc dép. Một truyền thuyết kể rằng trước khi Bồ Đề Đạt Ma về Ấn Độ đã gọi các đệ tử lớn — Huệ Khả, Đạo Dục, Ni Tổng Trì, Đạo Phó – tới khảo sát chỗ sở đắc.

Trong sách đã dẫn trên, HT Thích Thanh Từ kể về cách ngài Bồ Đề Đạt Ma cho học trò làm bài thi ra trường, trích:

“Ở Trung-Hoa gần chín năm, Ngài thấy cơ duyên đã đến, liền gọi đồ chúng hỏi: Giờ ta trở về sắp đến. Các ngươi mỗi người nên nói chỗ sở đắc của mình.
. Đạo-Phó ra thưa: Theo chỗ thấy của con, chẳng chấp văn tự, chẳng lìa văn tự, đây là dụng của đạo; Ngài bảo: Ngươi được phần da của ta.
. Bà ni Tổng-Trì ra thưa: Nay chỗ hiểu của con, như Tổ A-Nan thấy nước Phật A-Súc, chỉ thấy một lần, không còn thấy lại; Ngài bảo: -Ngươi được phần thịt của ta.
. Đạo-Dục ra thưa: Bốn đại vốn không, năm ấm chẳng có, chỗ thấy của con không một pháp có thể được; Ngài bảo: Ngươi được phần xương của ta.
. Đến Huệ-Khả bước ra đảnh lễ Ngài, rồi lui lại đứng yên lặng; Ngài bảo: Ngươi được phần tủy của ta.”

Đọc các đoạn trên, có thể đoán rằng ngài Bồ Đề Đạt Ma trước khi xét điểm học trò hẳn là đã hướng dẫn môn đệ trong nhiều trường hợp, đã dạy nhiều bài học qua nhiều năm. Tới đây, cũng có thể có một câu hỏi: Đức Phật Thích Ca xét điểm thi ra trường của môn đệ ra sao?

Đây cũng là chỗ để chúng ta chú ý, bởi vì tà sư khi xuất hiện luôn luôn tự xưng là đại pháp vương hay vô thượng sư. Chúng ta không có mắt trí tuệ, cũng không có tha tâm thông, nên chỉ có thể dựa vào kinh để đối chiếu ngôn ngữ để khỏi dính vào bẫy tà kiến của  tà sư.

Trong Kinh AN 6.49, nhà sư Khema tới thưa với Phật: “…Vị ấy không nghĩ rằng: “Có người tốt hơn ta” hay “Có người giống như ta” hay “Có người hạ liệt hơn ta”…” Kinh ghi thêm, “Tôn giả Khema nói như vậy, Bậc Ðạo Sư chấp nhận.” Rồi ngài Khema rời pháp hội. Chặp sau, nhà sư Sumana cũng tới gần Đức Phật và nói như thế. Bản dịch của HT Thích Minh Châu viết, “Tôn giả Sumana nói như vậy, Bậc Ðạo Sư chấp nhận.” Rồi ngài Sumana rời pháp hội.

Kinh AN 6.49 ghi rằng (bài kệ cuối kinh nơi đây sẽ ghi theo dạng văn xuôi cho dễ đọc): “Rồi Thế Tôn, sau khi Tôn giả Khema và Tôn giả Sumana ra đi không bao lâu, liền bảo các Tỷ-kheo: Như vậy, này các Tỷ-kheo, các thiện nam tử nói lên chánh trí, có nói đến mục đích, nhưng không đề cập đến tự ngã. Tuy vậy, ở đây một số kẻ ngu nói lên chánh trí một cách ngạo mạn đắc chí. Họ về sau rơi vào nguy hại.

Không thắng, không hạ liệt, Không ai đồng đẳng Ta, Những tư tưởng như vậy, Không chi phối các vị. Sanh khởi đã chấm dứt, Phạm hạnh được viên thành, Họ lìa bỏ kiết sử, Hoàn toàn được giải thoát.” (1)

Nghĩa là, người đã giải thoát sẽ thường trực nhìn thấy “không ta” và không hề thấy có cái ta nào để đối chiếu là “ta hơn, hay ta thua, hay ta bằng người.”

Tuy nhiên, không dễ đánh giá chính xác người khác tu tới cỡ nào, bậc nào. Đức Phật dạy trong kinh AN 4.192 rằng phải sống gần nhau trong thời gian dài, mới có thể hiểu phần nào trình độ giới định huệ của người ở gần mình: “…này các Tỷ-kheo, người này do cộng trú với người kia, biết như sau: “Trong một thời gian dài, vị Tôn giả này không làm giới bị bể vụn, không làm giới bị cắt xén, không làm giới bị vết nhơ, không làm giới bị chấm, đen, làm việc có liên tục, hạnh kiểm có liên tục trong các giới…” (2)

Do vậy, đánh giá vị tăng này, vị ni kia, cư sĩ nọ tu học tới bậc này hay bậc kia là chuyện nhiều phần sẽ sai lầm, và hẳn là không thích nghi với người thường trực không nhìn thấy có “cái ta, cái tôi, cái người” nào để đối chiếu, so sánh. Thái độ này cũng để cảnh giác những người dễ tin vào các tà sư đầy dẫy thời nay.

Hãy suy nghĩ thêm thế này: siêu đẳng như ngài Sariputta vẫn không nhận ra ngài Bhaddiya là một bậc A La Hán, thì đời thường như chúng ta làm sao dám đánh giá người khác thế này hay thế kia. Kinh Ud 7.2 ghi rằng ngay như một vị đại A La Hán như ngài Sariputta cũng không nhận ra rằng ngài Bhaddiya the Dwarf đã là một bậc A La Hán siêu xuất. Do vậy ngài Sariputta đã “dùng nhiều phương pháp – giảng dạy, thúc giục, khích lệ và khuyến tấn ngài Bhaddiya the Dwarf bằng pháp thoại liên tục vì nghĩ rằng ngài Bhaddiya vẫn còn là kẻ hữu học.” Đức Phật thấy thế mới can ngài Sariputta rằng thôi nhé, đừng dạy nữa chi cho mệt, vì Bhaddiya đã qua bờ kia rồi, rằng dòng sông tham ái đã khô rồi, không còn gì lưu chảy nữa. (3)

Tới đây, chúng ta nêu câu hỏi: có thật Bồ Đề Đạt Ma đã gặp và nói chuyện với Lương Vũ Đế hay không? Theo truyền thuyết, Bồ Đề Đạt Ma gặp vua Vũ Đế khoảng năm 520. Cuộc đối thoại nghe rất suông sẻ, như dường ngài Bồ Đề Đạt Ma đã học nói tiếng Trung Hoa nhiều năm mới giỏi như thế. Viết thì có thể, nhưng nói lưu loát là chuyện khó. Các nhà sư Việt Nam bây giờ đã đi khắp toàn cầu, hiển nhiên biết rằng trở ngại ngôn ngữ rất khó vượt qua, nhất là đối với người học ngoại ngữ khi lớn tuổi. Chuyện Bồ Đề Đạt Ma gặp vua Vũ Đế được kể lần đầu tiên trong sách là khoảng năm 758 do ngài Thần Hội (Shen-hui), học trò của ngài Huệ Năng (Huineng), ghi vào sách. Nghĩa là, từ khi gặp tới khi ghi vào sách là hơn 230 năm. Trí nhớ trải qua mấy đời kể lại. Dĩ nhiên, cũng không có chứng cớ để nói rằng không có chuyện đối thoại như thế.

Theo các sách ghi lại, đúng là hai vị có gặp nhau, nhưng đối thoại có y như kể lại trong Thiền sử như thế cũng là khả vấn. Dù vậy các Thiền sư có lý lẽ riêng: mỗi người chúng ta có thể tự nhìn lại thân mình, cũng là ngũ uẩn, nhưng không phải rằng chính sự hiện diện của chúng ta trong cõi này cũng là huyền thoại hay sao. Thân này có thật sao? Tâm này có thật sao? Thân tâm vốn không thật, không hư, không một pháp có thể nói, vì thân tâm mình sinh diệt chảy xiết từng khoảng khắc, làm sao nói được là có hay không có, hữu với vô đều bất khả thuyết, thôi thì đành nín bặt. Bởi vì trong tận cùng, không hề có gì gọi được là một vật, tất cả thế giới trong và ngoài chúng ta là một tiến trình lưu chảy không ngưng nghỉ. Lấy gì để chỉ ra là có vật này, hay vật kia? Các tổ sư ghi lại trong tắc 33 của Vô Môn Quan là “Phi tâm, phi Phật” (Chẳng phải tâm, chẳng phải Phật) vì chẳng hề thực sự có một pháp có thể chỉ ra để định danh. Ngài Vô Môn (1183 – 1260) bình luận ở tắc 33 rằng đây là “gan ruột của thiền” và hễ thấu suốt điểm này thì là tu Thiền xong rồi. Tắc 33 liên hệ tắc 30 của sách này, là “Tức tâm, tức Phật” (Ngay tâm này, tức là Phật); bởi vì lìa tâm không thể có Phật; ngài Vô Môn bình luận rằng hiểu tận tường như thế thì sẽ có thể mặc áo, ăn cơm, nói và làm y như Phật, nhưng sẽ có nhiều học nhân bị vướng (hiểu là, không hay bằng câu “phi tâm, phi Phật”).

Theo truyền thuyết, Bồ Đề Đạt Ma để lại tác phẩm Thiếu Thất Lục Môn, được ngài Trúc Thiên dịch là Sáu Cửa Vào Động Thiếu Thất. Trong này chia làm 6 cửa vào đạo: (1) Tâm kinh tụng: tụng về bộ Bát nhã Tâm kinh; (2) Phá tướng luận: luận về phép phá tướng; (3) Nhị chủng nhập: hai đường vào đạo; (4) An tâm pháp môn: phép an tâm; (5) Ngộ tánh luận: luận về phép thấy tánh thành Phật; (6) Huyết mạch luận: luận về mạch máu của đạo Phật. Hòa Thượng Thích Thanh Từ cũng đã soạn tác phẩm “Sáu Cửa Vào Động Thiếu Thất Giảng Giải,” và dùng làm tài liệu dạy thiền.

Có một thắc mắc: Khi Vũ Đế hỏi ý nghĩa cao nhất của Thánh Đế, hẳn là mong đợi một câu trả lời nào chăng? Theo lệ thường, ai cũng nghĩ rằng có Tứ Thánh Đế (Khổ, Tập, Diệt, Đạo), vậy thì ý nghĩa tột cùng Thánh Đế là gì? Câu hỏi không có ý hỏi thứ tự, vì nếu hỏi thứ tự, thì trả lời sẽ là Khổ Đế là Thánh Đế thứ nhất. Hiển nhiên, Vũ Đế không hỏi dễ dàng như thế. Câu hỏi về Thánh Đế ý nghĩa tột cùng hẳn là hàm ý khác. Nơi đây, chúng ta chỉ có thể dựa vào câu trả lời của Bồ Đề Đạt Ma mà đoán ra ý của người hỏi.

– Thế nào là thánh đế nghĩa thứ nhất?
– Rỗng rang không thánh.

Tức là, vốn là Không, là rỗng rang. Tư tưởng rất Thiền Tông: vốn là Không, vốn là không thánh, cũng là không phàm. Chúng ta tìm được nhiều câu trả lời như thế trong nhóm Kinh Nhật Tụng Sơ Thời (4), nghĩa là những kinh Đức Phật cho chư tăng tụng hàng ngày trong các năm đầu hoằng pháp. Có thể gọi rằng nhóm Kinh Nhật Tụng Sơ Thời (KNTST) là Thiền Đốn Ngộ, vì không có chỗ nào để bấu víu. Và đọc kỹ nhóm kinh này, trong tận cùng là chỉ thẳng vào thực tướng của tâm. Kinh Sn 5.15 (Mogharaja-manava-puccha Các Câu Hỏi của Mogharaja) trong nhóm Kinh Nhật Tụng Sơ Thời ghi lời Đức Phật dạy rằng hễ nhìn thấy nội xứ và ngoại xứ rỗng rang Không tánh thì là giải thoát, trích:

“1119. [Đức Phật] Hỡi Mogharaja, hãy luôn luôn tỉnh thức và nhìn thế giới như rỗng rang, với cái nhìn về tự ngã đã bứng gốc, người đó sẽ vượt qua sự chết. Thần Chết không thể thấy người đã nhìn thế giới này như thế.” (4)

Nghĩa là, Đức Phật nói rằng nhìn ra thực tướng thế giới trong và ngoài đều là không, thì không cần tu gì hết. Bởi vì đã vô ngã thì lấy ngã nào mà tu nữa. Như vậy, câu hỏi tới đây là, như thế nào để an trú trong Không tánh?

Trong Kinh Tăng Nhất A Hàm EA 45.6, bản dịch của Thầy Tuệ Sỹ và Thầy Đức Thắng, giải thích rằng chỉ cần không dính (vô sở trụ) gì vào tứ tướng (ngã, nhân, thọ mạng, chúng sinh) thì sẽ thấy hành rỗng rang, và là xong, trích:

“Phật bảo Xá-lợi-phất: “Lành thay, lành thay, như Xá-lợi-phất mới có thể an trú nơi Không tam-muội. Vì sao vậy? Trong các tam-muội, Không tam-muội là tối thượng đệ nhất. Tỳ kheo an trú Không tam-muội không chấp trước ngã, nhân, thọ mạng, cũng không thấy có chúng sinh, cũng không thấy có bản mạt của các hành. Do không thấy có, nên không tạo gốc rễ của hành. Do không có hành nên không còn tái sinh đời sau…  “Xá-lợi-phất, do phương tiện này mà biết rằng Không tam-muội là tối đệ nhất trong các tam-muội. Vua trong các tam-muội là Không tam-muội vậy.” (5)

Bởi vì tất cả do duyên sinh, nên không thể gọi là có một vật gì, và là từ một nguyên nhân nào, y hệt như tiếng đàn khởi lên từ nhiều duyên, và chẻ ra trăm mảnh cây đàn cũng không tìm được cái gì là tiếng đàn từ đâu tới và sẽ về đâu. Thiền Tông là sống thường trực trong nhận biết này và không cần tu gì khác. Kinh Tạp A Hàm SA 335, bản dịch hai Thầy Tuệ Sỹ và Đức Thắng, trích:

“Thế nào là kinh Đệ nhất nghĩa không? Này các Tỳ-kheo, khi mắt sanh thì nó không có chỗ đến; lúc diệt thì nó không có chỗ đi. Như vậy mắt chẳng thật sanh, sanh rồi diệt mất; có nghiệp báo mà không tác giả.” (6)

Đối thoại giữa vua Lương Vũ Đế và ngài Bồ Đề Đạt Ma còn câu này:

“- Đối diện với trẩm là ai?
– Không biết.”

Chúng ta có thể đoán rằng Vua đã được báo cáo từ lâu về vị sư Ấn Độ kỳ lạ. Bây giờ nghe nói năng kỳ lạ, Vua muốn hỏi trong nỗi ngờ vực, không rõ đây là thánh hay phàm, hay là bất kỳ những gì ngoài các bản báo cáo của các quan. Bồ Đề Đạt Ma trả lời: “Không biết.” Trong Kinh Luận nhà Phật, có nhiều chỗ ghi câu hỏi về chữ “ai đây, ai đó, ai vậy” kìa.

Kinh Phật ghi lại rất chi tiết về cách nhìn về chữ “ai” bởi vì hễ khởi tâm là dễ vướng vào suy nghĩ có tôi, có ta, có người. Kinh AN 4.36 ghi đoạn đối thoại, Thiên tử Dona hỏi rằng Đức Phật có phải là vị trời, hay là càn thát bà, hay là dạ xoa (thần hộ pháp), hay là người… thì Đức Phật nói rằng ngài là Phật. Đoạn kinh này nghe như đang nói về Phật Tánh, hiện khắp các cõi nhưng vẫn là vô lậu, một khái niệm về sau được nhiều luận sư Đại Thừa nói tới:

“—Này Bà-la-môn, đối với những người chưa đoạn tận các lậu hoặc, Ta có thể là chư Thiên, với các lậu hoặc đã đoạn tận, được chặt đứt từ gốc rễ, được làm thành như thân cây ta-la, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Này Bà-la-môn, đối với những người chưa đoạn tận các lậu hoặc, Ta có thể là Càn-thát-bà, Ta có thể là Dạ-xoa, Ta có thể là Người, với các lậu hoặc đã đoạn tận, được chặt dứt từ gốc rễ, được làm thành như thân cây ta-la, được làm cho không thể hiện hữu, được làm cho không thể sanh khởi trong tương lai. Ví như, này Bà-la-môn, bông sen xanh, hay bông sen hồng, hay bông sen trắng, sanh ra trong nước, lớn lên trong nước, vươn lên khỏi nước, và đứng thẳng không bị nước thấm ướt. Cũng vậy, này Bà-la-môn sanh ta trong đời, lớn lên trong đời, Ta sống chinh phục đời, không bị đời thấm ướt. Này Bà-la-môn, Ta là Phật, hãy như vậy thọ trì.” (7)

Không thấy mình là ai, dù là sa môn hay bà la môn… Trong một Kinh khác, Đức Phật nói rằng có một cách nhận ra người giải thoát là khi thấy người Bà La Môn nào nói rằng tôi không là ai, không ở đâu, không phải sa-môn, không phải Bà La Môn thì đó là thắng tri sự thật trong pháp tu “không có sự vật gì” (HT Minh Châu dịch), hay là dịch theo Bhikkhu Sujato là “they simply practice the path of nothingness, having had insight into the truth of that” (họ đơn giản tu theo lối không hề có một pháp nào, nhìn vào sự thật của thực tướng. Kinh AN 4.185 ghi lời Đức Phật, bản dịch của HT Minh Châu:

“Lại nữa, này các du sĩ, người Bà-la-môn nói như sau: “Ta không là bất cứ ai, bất cứ thuộc ai, bất cứ là gì. Trong ấy, không có cái gì được gọi là của ta, bất cứ ở đâu, bất cứ là gì”. Người Bà-la-môn nói như vậy là nói sự thật, không nói láo. Do vậy, vị ấy không nghĩ đến “Sa-môn”, không nghĩ đến “Bà-la-môn”, không nghĩ đến: “Ta hơn (các người khác)”, không nghĩ đến: “Ta bằng (các người khác)”, không nghĩ đến: “Ta là hạ liệt”. Lại nữa do thắng tri sự thật hàm chứa ở đấy, (trong lời nói ấy) người ấy thực hành con đường không có sự vật gì.” (8)

Như thế, làm sao nói được rằng tôi với người là gì, vì qua mắt nhìn của người giải thoát thì không thấy gì gọi được là sanh hay không sanh, sinh hay vô sinh, hữu hay vô, không thấy gì gọi được là Đông Tây Nam Bắc, như trong Kinh SA 962, bản dịch hai thầy Tuệ Sỹ và Đức Thắng:

“…đối với tất cả kiến, tất cả thọ, tất cả sanh, tất cả kiến chấp về ngã, ngã sở, ngã mạn kết sử, đều khiến cho đoạn diệt, tịch tịnh, mát mẻ, chân thật. Đối với Tỳ-kheo giải thoát tất cả như vậy, sanh không đúng, không sanh cũng không đúng.” (9)

Thêm một câu chuyện về chữ “ai” trong nhà Phật. Trong kinh SN 12.12, một lần Tôn giả Moliya-Phagguna hỏi Đức Phật rằng ai ăn thức thực, ai cảm xúc, ai cảm thọ, ai khát ái, ai chấp thủ… lần lượt Đức Phật nói rằng các câu hỏi đó đều không thích hợp, vì tất cả đều là duyên sanh, không có cái gì gọi là ai, trích bản dịch của HT Minh Châu:

“Tôn giả Moliya-Phagguna bạch Thế Tôn: Bạch Thế Tôn, ai ăn thức thực?

Thế Tôn đáp: Câu hỏi ấy không thích hợp. Ta không nói: “Có ai ăn”. Nếu Ta nói: “Có kẻ ăn”, thời câu hỏi: “Có ai ăn” là câu hỏi thích hợp. Nhưng Ta không nói như vậy. Và vì Ta không nói như vậy, nếu có ai hỏi Ta: “Bạch Thế Tôn, thức thực là cho ai?”, thời câu hỏi ấy thích hợp. Ở đây, câu trả lời thích hợp là như sau: “Thức thực là duyên cho sự sanh thành, cho sự tái sanh trong tương lai. Khi cái ấy hiện hữu, có mặt thời sáu xứ có mặt. Do duyên sáu xứ, xúc có mặt”…” (Tuần tự với ai cảm xúc, ai cảm thọ, ai khát ái, ai chấp thủ) (10)

Tới đây, chúng ta có thể nêu câu hỏi: giả sử Vua Lương Vũ Đế ngộ được ý chỉ ngay khi nghe mấy câu nói của ngài Bồ Đề Đạt Ma, và biết rằng pháp Thiền này phải tu kiểu y hệt như không ta, không người, không tâm, không Phật và không một pháp nào. Như thế, có đủ chưa? Chưa. Kinh dạy rằng cũng y hệt như áo giặt sạch xong, nhưng áo vẫn còn có mùi, và nếu muốn hết mùi trần gian thì cần phải dùng các thứ hương thơm xông ướp (chứng ngộ vô ngã, nhưng vẫn còn “dư tàn ngã tùy miên” — underlying tendency towards ‘I am’.). Nghĩa là, nguyên tắc Thiền Đốn Ngộ là: ngộ trước, rồi tu sau. Ý chỉ Thiền Tông như thế đã hiển lộ trong Kinh SA 103. Thêm nữa, tu pháp thấy tất cả pháp vô ngã sẽ không chỉ giải thoát, mà còn có thể chữa được bệnh thân. Dĩ nhiên, chữa được một số bệnh thân, không thể nói rằng tu là sẽ chữa hết các bệnh nan y như ung thư, vì còn yếu tố bệnh nghiệp nữa.

Nơi đây, chúng ta trích Kinh SA 103 bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ và Đức Thắng, nói rằng ngài Sai-ma bệnh thê thảm, đã liên tục thấy vô ngã, thấy vô ngã sở nhưng dư tàn ngã tùy miên vẫn còn (như áo sạch rồi, nhưng mùi hôi còn) và khi nói pháp cho các sư khác xong, vì không khởi lậu hoặc nên được giải thoát. Kinh viết:

“Tỳ-kheo Sai-ma nói với Tỳ-kheo Đà-sa rằng: “Bệnh của tôi không bớt, thân không được an ổn, các thứ khổ bức bách càng tăng thêm, không cứu nổi. Giống như người có nhiều sức mạnh bắt lấy người gầy yếu đuối, dùng dây trói chặt vào đầu cùng hai tay, rồi siết chặt làm cho đau đớn vô cùng. Hiện tại sự thống khổ của tôi còn hơn cả người kia nữa. Giống như tên đồ tể dùng dao bén mổ bụng bò lấy nội tạng nó ra; sự đau đớn bụng con bò như thế nào có thể chịu nổi, còn hiện tại sự đau đớn bụng của tôi, hơn cả sự đau của con bò kia. Như hai lực sĩ bắt một người yếu đuối treo lên trên lửa rồi đốt hai chân họ, hiện nay hai chân của tôi còn nóng hơn người kia.”

… Tỳ-kheo Sai-ma lại nói: “Vậy thì ngã cũng như vậy. Chẳng phải sắc là ngã, ngã không lìa sắc và chẳng phải thọ, tưởng, hành, thức là ngã, ngã không lìa thức; nhưng đối với năm thọ ấm, tôi thấy không phải ngã, không phải ngã sở, mà đối với ngã mạn, ngã dục, ngã sử tôi chưa đoạn hết, chưa biết rõ, chưa xa lìa, chưa nhàm tởm, chưa nhổ ra hết.

“Các Thượng tọa hãy nghe tôi nói thí dụ, vì người trí nhờ thí dụ mà được hiểu rõ. Giống như chiếc áo của người nhũ mẫu giao cho người giặt. Họ giặt bằng nước tro, tuy có sạch bụi nhơ, nhưng vẫn còn có mùi. Nếu muốn hết mùi này thì cần phải dùng các thứ hương thơm xông ướp. Cũng vậy, đa văn Thánh đệ tử xa lìa năm thọ ấm, quán sát chân chánh rằng không phải ngã, không phải ngã sở, có thể đối với năm thọ ấm, ngã mạn, ngã dục, ngã sử chưa đoạn hết, chưa biết rõ, chưa xa lìa, chưa nhàm chán, nhưng đối với năm thọ ấm sau đó vị ấy tư duy thêm nữa, quán sát sự sanh diệt của chúng, rằng: ‘Đây là sắc; đây là sự tập khởi của sắc này, đây là sự diệt tận của sắc này. Đây là thọ, tưởng, hành, thức này, đây là sự tập khởi… thức này và sự đoạn tận của… thức này cũng như vậy. Đối với năm thọ ấm khi đã quán sát sự sanh diệt của chúng như vậy rồi, thì ngã mạn, ngã dục, ngã sử, tất cả đều được tiêu trừ. Đó gọi là quán sát chân chánh chân thật.”

Khi Tỳ-kheo Sai-ma nói pháp này, thì các vị Thượng tọa xa lìa được trần cấu, được trong sạch mắt pháp. Tỳ-kheo Sai-ma nhờ không khởi các lậu hoặc, nên tâm được giải thoát. Vì được an vui lợi ích nơi chánh pháp nên những bệnh của thân tất cả đều được tiêu trừ.” (11)

Nghĩa là, chữa được cả bệnh thân và tâm. Nơi đây, chúng ta cũng cần phải tự cảnh giác, rằng tuy nói rằng thông suốt tất cả lời dạy trong kinh, dù đã chứng ngộ tâm giải thoát, nhưng sức mạnh của vô minh từ trăm kiếp nghìn đời vẫn có thể trì kéo chúng ta trở lại, nếu không giữ được thực sự tinh tấn. Trường hợp ngài Cù Đề Ca cho thấy cảnh giác này: đã chứng ngộ tâm giải thoát nhưng vẫn nhiều lần bị thoái chuyển. Kinh SA 1091, bản dịch hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng trích như sau:

“Một thời Đức Phật ở nơi thất đá, núi Tỳ-bà-la trong rừng Thất diệp thọ, thành Vương xá. Bấy giờ, có Tôn giả Cù-đề-ca cũng ở thành Vương xá, trong hang Đá đen bên sườn núi Tiên nhân, một mình tư duy, tu hạnh không phóng dật, tự được nhiều lợi ích, tự chứng ngộ tâm giải thoát nhất thời, nhiều lần bị thoái chuyển. Lần thứ nhất, thứ hai, ba, bốn, năm, sáu, trở đi, trở lại; sau khi tự thân tác chứng tâm giải thoát nhất thời, chẳng bao lâu lại thoái chuyển.

Tôn giả Cù-đề-ca tự nghĩ: ‘Một mình ta ở chỗ vắng tư duy, hành không phóng dật, tinh tấn tu tập để tự được lợi ích, khi tự thân chứng ngộ tâm giải thoát nhất thời, mà nhiều lần lại còn thoái chuyển, cho đến sáu lần vẫn còn thoái chuyển lại. Bây giờ, ta nên dùng đao tự sát chớ để cho thoái chuyển lần thứ bảy.’…” (12)

Câu trả lời “Không biết” của ngài Bồ Đề Đạt Ma lại mang nhiều nghĩa. Nếu chúng ta để ý, trong khi chúng ta một cách tỉnh thức làm toán, vẽ tranh, cuốc đất… sẽ thấy có nhiều khoảng thời gian không hề có niệm tham sân si nào khởi lên trong tâm, chính những lúc này thời gian như biến mất. Chính cái tỉnh thức như thế không có hiện tướng nào về một “ngã tướng” nào. Chính những khoảnh khắc này có thể gọi là “không biết” – hay đơn giản là sống với “tâm không biết” vì tâm này là cái vô danh, cái không hình tướng, cái unknown chưa từng hiện ra và đang hiện ra từng khoảnh khắc trong tâm. Nhưng khi chúng ta suy tính rằng làm xong bài toán này sẽ trúng giải thưởng, vẽ tranh kia sẽ bán được nhiều ngàn đôla, cuốc khoảnh đất nọ và hy vọng đào trúng hũ vàng… thì lúc đó ngã tướng hiện ra trong tâm, và lúc đó thời gian hiện ra, làm sốt ruột hơn, thúc giục chúng ta mưu tính hơn. Đó là khi thấy chỉ là thấy, và nghe chỉ là nghe, thì không còn gì hiện lên trong tâm để gọi là quá khứ hay hiện tại hay vị lai. Chính “tâm không biết” là cái tâm trước khi niệm khởi, khi nhìn vào tâm khi niệm chưa khởi.

Sống với “tâm không biết” cũng là một chìa khóa của Thiền Tông. Chữ xưa có nơi gọi là vô tâm, có nơi gọi là vô niệm và nhiều chữ rắc rối khác. Chúng ta có thể tiếp cận một cách đơn giản bất kỳ lúc nào, hễ nói lên rằng “Không biết” thì ngay khi đó, thấy và nghe dứt bặt mọi ưu sầu lo nghĩ, khoảnh khắc tỉnh thức này là nhìn vào một cái tâm không có tên gọi, không dấy chút niệm tham sân si nào. Cuộc đối thoại của ngài Bồ Đề Đạt Ma và vua Vũ Đế cũng là một dấu chỉ để chúng ta hiểu về sau, ngài Bồ Đề Đạt Ma chọn Tâm Kinh làm cửa đầu tiên vào đạo trong sách Thiếu Thất Lục Môn. Nhìn cho tận cùng, không thể nói rằng chỉ một cửa hay hai cửa, hay sáu cửa vào đạo. Bởi vì Đức Phật dạy rất nhiều cửa vào đạo. Nhiều kinh nói chỉ cần niệm vô thường, hoặc niệm vô ngã, hoặc niệm tử (sự chết), hoặc niệm thân bất tịnh (để xả ly). hoặc niệm hơi thở, hoặc niệm thân, hoặc tứ niệm xứ, và nhiều nữa… nhưng tất cả đều dựa vào tâm. Kinh nói, chỉ cần ly tham là đắc quả Bất Hoàn (không trở lại cõi này). Trong Luận Phá Tướng, ngài Bồ Đề Đạt Ma nói rằng cái tâm vô minh có 84.000 phiền não chủ yếu là từ ba độc làm gốc, và ba độc chính là tham sân si. Như thế, nếu chứng ngộ được tâm giải thoát xong, thì thấy nghe hay biết đều là giải thoát, và đó là 84.000 cửa vào đạo, còn gọi là tám vạn bốn ngàn pháp môn.

Tới đây, chúng ta tóm tắt về các ý trong Tâm Kinh để thảo luận: năm uẩn đều là không. Sắc chẳng khác gì không, không chẳng khác gì sắc, sắc chính là không, không chính là sắc, thọ tưởng hành thức cũng đều như thế. Tướng không của các pháp chẳng sinh chẳng diệt, chẳng nhơ chẳng sạch, chẳng thêm chẳng bớt; trong cái không đó, không có sắc, không thọ tưởng hành thức. Không có mắt, tai, mũi, lưỡi, thân ý. Không có sắc, thanh, hương vị, xúc pháp. Không có nhãn giới cho đến không có ý thức giới. Không có vô minh, mà cũng không có hết vô minh. Không có già chết, mà cũng không có hết già chết. Không có khổ, tập, diệt, đạo. Không có trí cũng không có đắc, vì không có sở đắc.

Sau khi kinh nói năm uẩn là không, rồi nói chi tiết sắc thọ tưởng hành thức là không, và nói chiều ngược lại. Tâm Kinh nói về chữ sắc trước tiên, vì sắc là kinh nghiệm trực tiếp của chúng ta (sắc gồm: sắc thanh hương vị xúc pháp – tức là, sắc gồm: cái được thấy, cái được nghe, cái được ngửi, cái được nếm, cái được chạm xúc, cái được tư lường).

Kinh Pháp Cú, bài Kệ 170, bản dịch HT Minh Châu viết: “Hãy nhìn như bọt nước, Hãy nhìn như cảnh huyễn! Quán nhìn đời như vậy, Thần chết không bắt gặp.” Nghĩa là, nhìn thế giới này (tất cả những gì được thấy, được nghe…) đều như bọt nước, như huyễn ảo. Tức là: sắc thọ tưởng hành thức đều là không (hiểu không nơi đây theo nghĩa: thực tướng là vô tướng, là không tướng).

Tương tư, Đức Phật dạy trong Kinh SN 22.95, bản dịch HT Minh Châu: “Do vị Tỷ-kheo nhìn chuyên chú, như lý quán sát sắc, sắc ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng. Làm sao, này các Tỷ-kheo, lại có lõi cứng trong sắc được? Ví như, này các Tỷ-kheo, trong mùa thu, khi trời mưa những giọt mưa lớn, trên mặt nước, các bong bóng nước hiện ra rồi tan biến. Một người có mắt nhìn chuyên chú, như lý quán sát nó, bong bóng nước ấy hiện rõ ra là trống không, hiện rõ ra là rỗng không, hiện rõ ra là không có lõi cứng… [tương tự với thọ, tưởng, hành, thức]” (13)

Trong kinh vừa dẫn, Đức Phật dạy pháp quán như huyễn: “Sắc ví với đống bọt, Thọ ví bong bóng nước, Tưởng ví ráng mặt trời, Hành ví với cây chuối, Thức ví với ảo thuật… Nếu như vậy chuyên chú, Như lý chơn quán sát, Như lý nhìn các pháp, Hiện rõ tánh trống không.”

Trong thực tiễn đời thường, chúng ta có thể kinh nghiệm về tướng không của các pháp. Hãy hình dung thế này: chúng ta đứng nơi sân, nơi vườn, nơi góc núi… thì đột nhiên mưa gió ập tới, trước mắt là những giọt mưa bay ào ạt, bên tai là tiếng gió gào, cây lá xào xạc… cái được cảm thọ là lạnh vì mưa. Thế rồi bất ngờ mưa tạnh, trước mắt hiện ra không mưa, bên tai vắng bặt tiếng gió, tiếng lá. Đó là những cái được thấy, được nghe trở thành cái tướng không trước mắt, bên tai. Y hệt như mây tan thì bầu trời mênh mông hiện ra. Nhưng như thế, cái không đó vẫn là do duyên mà có, vì là cái không (không mưa, không gió) đối với cái có (có mưa, có gió); cái không này có thể chuyển thành cái có, thì cái Có/Không (Hữu/Vô) đó là hữu vi. Tuy nhiên, cái Tánh Không bản nhiên bao trùm cả cái “mưa/không mưa” hay bao trùm Có/Không (Hữu/Vô) là cái không của vô vi, cái không thường hằng, bất động.

Có cách tiếp cận tâm bản nhiên này, như Kinh Kim Cang dạy: ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm (khi tâm không trụ vào đâu hết, thì cái tâm kỳ diệu sẽ hiển lộ). Trong khi đó, Kinh Pháp Bảo Đàn ghi: Đối trên các cảnh tâm không nhiễm, gọi là Vô niệm; hay ghi lời Lục Tổ Huệ Năng dạy Thượng Tọa Minh: dứt hết trần duyên, chớ sinh niệm tưởng, không nghĩ thiện, không nghĩ ác, chính khi đó, khuôn mặt thật của Thượng Tọa Minh hiện ra vậy. Kinh Bahiya Sutta cũng ghi lời Đức Phật dạy Bahiya cách nhìn xa lìa cả có/không: hãy để cái được thấy là cái được thấy, cái được nghe là cái được nghe, cái được cảm thọ là cái được cảm thọ… thì Bahiya, ông sẽ không là chỗ ấy, không là đời này, không là đời sau, không là đời chặng giữa, như vậy là đoạn tận khổ đau.

Tương tự với quán như huyễn, Đức Phật dạy về cách nhận ra cái không thường tồn, cái tánh không vốn không từ duyên nào mà có, qua Kinh SA 273, bản dịch của hai Thầy Tuệ Sỹ, Đức Thắng, trích:

“Này Tỳ-kheo, thí như hai tay chập lại tạo thành âm thanh, cũng vậy duyên mắt và sắc sanh ra nhãn thức. Ba sự này hòa hợp sanh ra xúc, xúc sanh ra thọ, tưởng, tư. Các pháp này chẳng phải ngã, chẳng phải thường, mà đó là cái ngã vô thường; chẳng phải lâu bền, chẳng phải an ổn, đó là cái ngã biến dịch. Vì sao? Này Tỳ-kheo, vì nó là pháp thọ sanh có sanh, già, chết, tiêu mất.

“Này Tỳ-kheo, các hành như huyễn, như sóng nắng, trong khoảnh sát na, tàn lụi, không thật đến không thật đi. Cho nên Tỳ-kheo, đối với các hành vốn không, nên biết, nên hoan hỷ, nên suy niệm rằng, trống không là các hành thường tồn, vĩnh hằng, ổn trụ, pháp không biến dịch; trống không không có ngã, không có ngã sở.

“Ví như người mắt sáng tay cầm đèn sáng vào trong nhà trống, xem xét cái nhà trống ấy. Cũng vậy, Tỳ-kheo, đối với tất cả hành trống không, tâm quán sát, hoan hỷ, rằng trống không là các hành. Trống không, không ngã và ngã sở, là các pháp (được coi là) thường tồn, vĩnh hằng, ổn trụ, pháp không biến dịch. Cũng vậy, mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý và pháp làm nhân duyên sanh ra ý thức, ba sự hòa hợp thành xúc, xúc sanh ra thọ, tưởng, tư. Các pháp này vô ngã, vô thường, chi tiết cho đến không, vô ngã và ngã sở.” (14)

Giải thích như thế là xong hơn nửa bài Tâm Kinh. Bây giờ Tâm Kinh thêm rằng: “Không có vô minh, mà cũng không có hết vô minh. Không có già chết, mà cũng không có hết già chết. Không có khổ, tập, diệt, đạo. Không có trí cũng không có đắc, vì không có sở đắc.” Vì trong thực tướng thì không hề có cái gì gọi là Thập Nhị Nhân Duyên (khởi đầu là vô minh), không hề có khổ và Tứ Thánh Đế (già chết… Khổ Tập Diệt Đạo), không hề có Bồ Tát Đạo (trí là chi cuối của Lục Độ: Bố Thí, Trì Giới, Nhẫn Nhục, Thiền Định, Trí Huệ), không hề có cái gì gọi là đắc quả Thánh.

Trong nhóm Kinh Tập, thuộc Tiểu Bộ Kinh, có Kinh Sn 1.1 (Uraga Sutta) gồm 17 bài kệ, lập lại câu “tất cả thế giới này là không thật” (All this is unreal) tới 5 lần trong 5 bài kệ mang số từ 9 tới 13. Điểm đặc biệt, để nhấn mạnh tính Như huyễn của các pháp, Đức Phật lập lại 17 lần nhóm chữ “rời bỏ được cả bờ này và bờ kia” (sloughs off the near shore & far) trong 17 bài kệ của Kinh Sn 1.1. Đó cũng là ngôn ngữ của Tâm Kinh: “Vô khổ tập diệt đạo, vô trí diệc vô đắc” – [Trong cái nhìn thực tướng thì] không hề có Khổ, Tập, Diệt, Đạo. Cũng không hề có Trí Tuệ (qua bờ kia), cũng không hề có Chứng Đắc (giải thoát)… (15)

Cái nhìn về thực tướng như thế được Đức Phật dạy trong nhiều bài kinh trong nhóm Kinh Nhật Tụng Sơ Thời, nhóm kinh chư tăng tụng hàng ngày trong những năm đầu Đức Phật hoằng pháp khi còn sinh tiền. Trong đó, có Kinh Sn 4.5, bản dịch của nhà sư Bhante Varado ghi rằng ngay tới Phật Pháp cũng phải rời bỏ, trong khi các dịch giả khác dịch là “doctrine” (giáo thuyết).

Kinh Sn 4.5, bài kệ 803, bản Anh dịch của Bhante Varado: “803. He does not concoct religious teachings, Nor does he blindly follow them. He does not hold on even to the Buddha’s teachings. He is a Brahman, Not to be inferred by precepts and practices. Gone to the further shore, One of such quality does not return.” (16)

Bài kệ 803 trên, bản dịch Thanissaro Bhikkhu là: “They don’t conjure, don’t yearn, don’t adhere even to doctrines. A brahman not led by precepts or practices, gone to the beyond — Such — doesn’t fall back.” (16)

Bài kệ 803, bản dịch Khantipalo: “Neither they’re fashioned nor honoured at all—those doctrines, they’re never accepted by him: Perfected, not guided by rites or by vows, One Thus, not returning, beyond has he gone.” (16)

Bài kệ 803, bản Việt dịch của Nguyên Giác: “803. Vị đó không dựng lập, thiên về, không nắm giữ giáo thuyết nào, không bị dẫn dắt bởi giới luật hay nghi lễ tôn giáo. Sống với Như Thị [is Thus] vị đó qua bờ, không lùi lại.” (16)

Như thế là giải thích hoàn tất Tâm Kinh. Và như thế, chúng ta hiểu được vì sao các Thiền sư trong khi dạy đạo, có lúc chẻ tượng Phật làm củi để sưởi ấm, chỉ là một cách để dạy học trò. Và cũng là ý nghĩa “Phi tâm, phi Phật” trong một tắc Vô Môn Quan đã nêu lên trong bài.

—- Bài này được viết để tưởng nhớ Bổn sư là Hòa Thượng Thích Tịch Chiếu (1912-2016). Cũng để trả lời câu hỏi của một cư sĩ về câu “Không pháp nào để tu hết” trong các lời dạy của Thầy Thích Tịch Chiếu.

NGUYÊN GIÁC — 4/2021

GHI CHÚ:

(1) Kinh AN 6.49: https://suttacentral.net/an6.49/vi/minh_chau

(2) Kinh AN 4.192: https://suttacentral.net/an4.192/vi/minh_chau

(3) Kinh  Ud 7.2: https://suttacentral.net/ud7.2/en/sujato

(4) Kinh Nhật Tụng Sơ Thời: https://thuvienhoasen.org/a30590/kinh-nhat-tung-so-thoi

(5) Kinh EA 45.6: https://suttacentral.net/ea45.6/vi/tue_sy-thang

(6) Kinh SA 335: https://suttacentral.net/sa335/vi/tue_sy-thang

(7) Kinh AN 4.36: https://suttacentral.net/an4.36/vi/minh_chau

(8) Kinh AN 4.185: https://suttacentral.net/an4.185/vi/minh_chau

(9) Kinh SA 952: https://suttacentral.net/sa962/vi/tue_sy-thang

(10) Kinh SN 12.12: https://suttacentral.net/sn12.12/vi/minh_chau

(11) Kinh SA 103: https://suttacentral.net/sa103/vi/tue_sy-thang

(12) Kinh SA 1091: https://suttacentral.net/sa1091/vi/tue_sy-thang

(13) Kinh SN 22.95: https://suttacentral.net/sn22.95/vi/minh_chau

(14) Kinh SA 273: https://suttacentral.net/sa273/vi/tue_sy-thang

(15) Kinh Sp 1.1 Uraga Sutta: https://accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/snp.1.01.than.html

(16) Kinh Sn 4.5, bản dịch Bhante Varado: http://suttas.net/english/suttas/khuddaka-nikaya/sutta-nipata/atthakavagga%20-%20php%20version%201.4/05-highest.php

Bản dịch Thanissaro: https://accesstoinsight.org/tipitaka/kn/snp/snp.4.05.than.html

Bản dịch Khantipalo: https://suttacentral.net/snp4.5/en/mills

Bản dịch Nguyên Giác: https://thuvienhoasen.org/p15a30598/sn-4-5-parama-haka-sutta-kinh-ve-toi-thuong

Tìm hiểu về tư tưởng thiền đời Trần, từ xưa đến nay các tổ thầy và học giả khi nghiên cứu về thiền Phật giáo nói chung và phái thiền nhập thế Trúc lâm Yên Tử đều không ai bỏ qua một gương mặt (cư sĩ) Phật giáo cự phách đó là Tuệ Trung Thượng Sĩ.

Không xuất gia đầu Phật, sồng cùng thế tục, nhưng tinh thần thiền học khai phóng của Tuệ Trung Thượng Sĩ đã làm thay đổi (phá chấp) nhiều dòng thiền trước đó với nhiều hệ lụy, khiến cho không ít thiền sư, tăng sĩ đương thời khí ấy phải nể phục. Trong đó, có cả Trúc lâm Tam tổ đều có thơ tán thán. Với vua Trần Thái Tông vì cảm nghĩa cốt cách thiền nhập thế siêu việt của Tuệ Trung mà Thái Tông đã phong tước Thượng Sĩ Hưng Ninh Vương (1)

Nói tới tư tưởng thiền của Tuệ Trung Thượng Sĩ, Thiền sư Thanh Từ cho rằng: “Phong cách thiền của Thượng Sĩ quá siêu việt, không kẹt mắc trong hình thức đối đãi sai biệt. Với tinh thần siêu phóng qua lối đối cơ ứng đáp và thơ tụng của ngài ta thấy sự hiện lộ không thiếu vắng chỗ nào”. Còn với HT Thích Minh Tuệ thì nhận định: “Tất cả thi tụng của Thượng Sĩ hầu như bài nào cũng toát lên tư tưởng thiền. Qua 49 bài tụng được thể hiện trong (Ngữ Lục) đều ôm chứa tinh thần thiền nhập thế kỳ lạ vượt qua mọi kiến chấp để đạt tới bến bờ giải thoát rốt ráo”.

Để nhận diện phong cách thiền siêu việt của Thượng Sĩ, dưới đây chúng ta sẽ cùng tìm hiểu những tác phẩm trong Ngữ Lục và đôi nét sử liệu đã ghi nhận về Thiền gia cự phách này.

VÀI NÉT VỀ THÂN THẾ

Tuệ Trung Thượng Sĩ (1230-1291) tên là Trần Quốc Tung, con đầu của Khâm Minh Từ Thiện Thái Vương, tước hiệu của An Sinh Vương Trần Liễu do vua Trần Thái Tông ban, anh cả của Hoàng Thái Hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm vợ vua Trần Thánh Tông. Khi đại vương mất (1251), Trần Thái Tông cảm nghĩa phong Thượng Sĩ.

Thủa nhỏ, Thượng Sĩ đã có bản chất hùng hậu, cao sáng và kính mến đạo Phật. Khi lớn lên Thượng Sĩ được cử trấn đất Hồng La, tức Hải Dương bây giờ. Ông đã có công hai lần ngăn giặc Bắc (Nguyên) xâm lăng Đại Việt; sau được thăng chuyển chức Tiết Độ Sứ trấn hải đảo Thái Bình. Sau ông lại về ấp Tịnh Bang (nay thuộc huyện Vĩnh Lại làng Yên Quảng) đổi tên là làng Vạn Niên tức thuộc ấp của vua ban tự hiệu Tuệ Trung, vua Thánh Tông tặng là Thượng Sĩ và gọi bằng sư huynh. Ở đây ông có lập Dưỡng Chân Trang là nơi tu Thiền nói Đạo.

MỘT PHONG CÁCH THIỀN “PHÁ CHẤP” KHOÁNG ĐẠT

Về con người của Tuệ Trung Thượng Sĩ, đương thời thiền sư Pháp Loa Đệ nhị tổ Trúc lâm đã có lời tán thán: “Thượng Sĩ vốn khí lượng thâm trầm, phong thần hòa nhã. Thượng Sĩ yêu chuộng cửa không từ lúc còn để chỏm”. Qua tìm hiểu nghiên cứu về Thượng Sĩ, thiến sư Thanh Từ cũng cho rằng “Phong cách Thượng Sĩ quá siêu việt, không kẹt mắc trong hình thức đối đãi”. Nhờ sớm ngộ lý thiền, không câu nệ khái niệm thiên chấp, đây là thứ trở ngại cho con đường thể nhập lý sắc, thế nên Thượng Sĩ đã tự tại trong mọi tình huống. Để chứng minh cho tinh thần này, theo sử liệu được biết: “…Một hôm Thái Hậu Nguyên Thánh Thiên Cảm mở tiệc mời Thượng Sĩ vào cung dự, thức ăn trên bàn có cả chay và mặn. Thượng Sĩ đã ăn thịt. Hoàng Hậu hỏi “Anh tu thiền mà ăn thịt, làm sao thành Phật được? Thượng Sĩ trả lời: “Phật là Phật, anh là anh, anh không cần thành Phật, Phật không cần thành anh”. Em chẳng nghe cổ đức nói: “Văn Thù là Văn Thù, giải thoát là giải thoát đó sao?”. Nhân chuyện này, vua Trần Nhân Tông cho là lạ, có dịp đã hỏi Thượng Sĩ:

-Chúng sinh quen cái nghiệp ăn thịt uống rượu làm thế nào thoát khỏi tội báo?

Thượng Sĩ đáp:

“-Nếu có người đứng xây mặt lại, thình lình có vua đi qua sau lưng, người kia không biết hoặc cầm vật gì ném vào vua, người ấy sợ không? Ông vua có giận không? Như thế biết rằng hai việc không dính dấp gì nhau.

Nói xong Thượng Sĩ đọc hai bài kệ như sau:

“Vạn pháp vô thường cả

Tâm ngờ tội liền sanh

Xưa nay không một vật

Chẳng hạt, chẳng mầm xanh.

Hằng ngày khi đối cảnh

Cảnh đều do tâm sanh

Tâm, cảnh đều không tịch

Khắp chốn tự viên thành”.

(Nguyễn Lang dịch)

Tháng hai năm 1287, Thái Hậu qua đời, vua Thánh Tông cúng dường trai tăng ở trong cung, thỉnh nhiều vị tôn túc Trưởng lão đến dự, có mời Thượng Sĩ đồng dự. Vua Trần Thánh Tông thỉnh các vị tôn túc làm một bài kệ trình kiến giải, kết quả bài kệ nào cũng “lúng sình ủng nước”. Vua trao giấy mực cho Thượng Sĩ. Thượng Sĩ viết liền một bài kệ dịch như sau:

“Kiến giải trình kiến giải

Tợ dụi mắt thấy quái

Dụi mắt thấy quái rồi

Rõ ràng thường tự tại”

(Nguyễn Lang dịch)

Đọc xong, đắc ý vua Thánh Tông họa kệ:

“Rõ ràng thường tự tại

Cũng dụi mắt thấy quái,

Thấy quái chẳng thấy quái

Quái ấy ắt tự hoại”.

(Nguyễn Lang dịch)

Với những đối cơ trên ta thấy, con người Thượng Sĩ đã tỏa sáng chất thiền, tự tại trước mọi hoàn cảnh, xứng đáng với hiệu Thượng Sĩ vua ban. Về sau, Pháp Loa cũng làm kệ ca ngợi khí chất con người Tuệ Trung Thượng Sĩ như thế này:

“Á!

Gang ròng nhồi lại

Sắt sống đúc thành

Thước trời, tấc đất

Gió mát trăng thanh

Ôi!

(Nguyễn Lang dịch)

Về mặt tư tưởng, vì con người đã tràn đầy khí phách khoáng đạt như thế, nên trong mỗi ngữ ngôn, cử chỉ, tư duy của Thượng Sĩ ta đều thấy toát lên khí thiền và phong cách nhập thế của Phái thiền Trúc lâm qua chân dung của Thượng Sĩ.

Quyển Thượng Sĩ Ngữ Lục do Pháp Loa chép và Trần Nhân Tông hiệu đính gồm có 4 phần, hai phần đầu ghi lại phương pháp khai thị của Thượng Sĩ theo truyền thống thiền tông. Đó là truyền thống vấn đáp dồn dập, khiến hành giả sinh nhiều nghi nạn, càng nghi thì càng giác thấy. Phần đầu của sách Ngữ Lục, Pháp Loa đặt tựa đề là “Đối ứng với cơ duyên”. Với tri thức thông thường, chúng ta không sao hiểu được ngôn ngữ đối đáp của các thiền sư qua các vấn đề đặt ra về thiền như đối nghịch nhau, không ăn nhập gì với nhau. Thế nhưng với thiền sư đặt vấn đề và thiền sinh (trả lời) đáp án, họ thông hiểu tâm tông của nhau một cách trọn vẹn, cuối cùng người được khai thị bừng ngộ.

Một phương pháp khai thị trong truyền thống thiền tông mà người ta hay nói tới nữa là: Tham cứu công án thoại đầu. Suốt cả cuộc đời hoằng hóa, Thượng Sĩ đã nhiều lần trao cho các đệ tử công án thoại đầu. Pháp Loa ghi lại trong Ngữ Lục có 13 công án. Hành giả vận dụng tất cả tư duy vào công án đã được đặt ra cho đến lúc thấu rõ vấn đề, tức thì hoát nhiên đại ngộ. Phương pháp này giống như người học trò nghiên cứu tìm phương pháp giải bài toán khó mà người thầy đã cho đề bài. Sau giấc ngủ hoặc đang đi trong vườn hoa, nhờ tiềm thức tích cực làm việc, người học trò bỗng tìm ra cách giải đáp bài toán đúng đáp số. Qua công án số 6 được ghi trong sách Ngữ Lục với tự đề “Tánh Phật ở khúc nào?” đây là một pháp dụ chúng ta cùng tìm hiểu:

“Cử”

Một ông tăng hỏi ngài Trường Sa Sầm:

“Con trùn chặt đứt làm hai khúc. Vậy tính Phật ở khúc nào? Ngài đáp:

“Động cũng chẳng động là cảnh giới nào?”

Sư nói:

“Hai phía chẳng phải động

Động ở phía nhà ngươi”.

Tụng rằng:

“Con trùn chặt đứt làm hai

Bên nào cũng động, mấy ai tỏ mà.

Hỏi chi tánh Phật đâu là

Uổng công mổ ruột lói ra sáu rùa”.

Đây là một phương pháp khai thị. Ngoài ra, một phương pháp khai thị khác thường dùng trong thiền tông là la hét, đánh đuổi v.v…Tuy không thấy Thượng Sĩ dùng phép này để khai thị, nhưng chắc chắn Thượng Sĩ vẫn biết đó là một truyền thống khai thị của thiền Phật giáo nói chung ở thời kỳ đầu. Và đây không phải là “nhất tự” thiền của (thiền Thượng thừa). Nhưng trong Ngữ Lục Thượng Sĩ vẫn nhắc lại trường hợp Hòa thượng Đàm Không đánh một bà Ni, qua công án 13 có tựa đề “Sư đánh Ni”.

Theo các tổ thầy và học giả đánh giá, cũng như người viết bài này nhận định: Về tư tưởng thiền, tất cả thi tụng của Tuệ Trung Thượng Sĩ hầu như bài nào cũng toát lên tinh thần thiền nhập thế khoáng đạt siêu phóng. Qua 49 bài tụng trong Ngữ Lục, ngay bài “Khúc ca tâm Phật” được ghi là số 1 ta đã thấy viết như sau:

“…Đi cũng thiền

Ngồi cũng thiền

Giữa lò lửa rực một cành sen

Ý khí mất đi thêm ý khí

Được an tiện đây cứ tiện an…”.

(Trúc Thiên dịch)

Bài số 2, có ghi tựa đề:

Khúc hát ngao

“…Quy Sơn láng giềng hề chăn con trâu nước

Tạ Tam tâm ý hề trổi khúc thương lang

Thăm Tào Khê hề ra mắt Lữ Thị

Viếng Thạch Đầu hề sánh vế Lão Bàng

Vui ta vui hề Bố Đại vui sướng

Điên ta điên hề Phổ Hóa điên gàn…”.

(Trúc Thiên dịch)

Bài số 3 tựa đề: “Sống chết nhàn thôi vậy”. Đây là bài thi tụng được coi là chứa đựng tinh thần thiền nhập thế khai phóng khá sâu sắc, bởi nó phản ánh rõ nét tư tưởng Thiền tông hay còn có tên khác là Như Lai Thanh tịnh thiền của Thượng Sĩ: “Thanh văn ngồi thiền ta không ngồi / Bồ-tát nói pháp ta nói thực”. Bài tụng này có 20 câu. Nội dung đề cập một vấn đề lớn, đó là chuyện sinh tử của con người. Bài tụng này chúng ta sẽ đọc và bàn ở phần cuối bài viết này. Còn bây giờ chúng ta đến với các bài tiếp theo trong Ngữ Lục của Thượng Sĩ.

Với trí tuệ cao vút của Thượng Sĩ, thấy phàm thánh không hai, Niết bàn sinh tử không hai, mê ngộ cũng không hai. Mọi sự đối đãi đều không có thực thể. Song vì lòng từ bi, Thượng Sĩ khuyên người chuyển phàm thành thánh, nhắc nhở người lìa sinh tử nhập Niết-bàn, vẫn nỗ lực tiến tu để đền đáp “tứ trọng ân”. Đây là tình thương đối với những người bạn đang còn lăn lộn trong trường đời, bị lợi danh tình ái thế gian trói buộc, bởi tư tưởng nho gia cố chấp theo kiểu “một con một của ai từ”. Chính vì điều này mà họ không thấy đạo vi tế, nên Thượng Sĩ muốn khuyến khích họ tiến vào đạo để chuyển xấu ác thành mục đích dài hạn của kiếp nhân sinh. Dưới đây là bài thi tụng phản ánh rõ điều này:

“Thời tiết xoay vần xuân đến thu

Cái già xồng xộc đã lên đầu

Giầu sang ngó lại trơ tràng mộng

Năm tháng mang theo chất hộc sầu

Nẻo khổ: vành xe lăn lóc khắp

Sông yêu: bọt nước mất còn đâu.

Trường đời ví chẳng rờ lên mũi

Ngàn thủa nhân duyên chỉ bóng mầu”.

(Trúc Thiên dịch)

Và với bạn đạo, Thượng Sĩ thiết tha kêu gọi họ phải (phản quan) xem lại mình. Đạo không phải cái gì trên trời xa thẳm, mà hiện hữu ngay nơi chúng ta.. Càng trông cậy tìm cầu càng xa với đạo. Một thực tế, người học đạo cứ đôn đáo chạy đông tìm tây, cốt mong thấy Phật để được đạo, nhưng càng tìm càng mù mịt, bởi đạo không phải ở trên núi trong rừng mà ngay gót chân ta. Lấy chuyện xưa, Mã Tổ ngồi thiền trên đảng đá ở ngọn núi Nam Nhạc, Thượng Sĩ có bài tụng với tựa đề:

Bảo cho học giả

“Mịt mù học giả hướng nào dong?

Gạch ngói mài chi uổng phí công

Thôi chớ cửa người nương tựa nữa

Ánh xuân một điểm khắp trời bông”.

(Trúc Thiên dịch)

Cũng dùng hình ảnh và sự kiện, bài thi tụng mà chúng ta tìm hiểu dưới đây có tựa đề “Họa thơ Hưng Trí Thượng Vi Hầu”. Bài này Thượng Sĩ gắn với hai sự kiện về Thiền tông được đề cập 2 câu ở giữa bài đó là “Thiền thất chín năm không tiếng nói / Hoàng Mai một tối giả truyền trao”. Dưới đây là toàn văn bài thi tụng này của Thượng Sĩ:

Họa thơ Hưng Trí Vị Hầu

“Gió thiền không trước cũng không sau

Bổn thể như nhiên lọ phải cầu.

Thiếu thất chín năm không tiếng nói

Hoàng Mai một tối giả truyền trao.

Cơ tâm đã chẳng tơ hào niệm,

Nghiệp miệng sao còn chọn lựa câu.

Đáp lại nguyên quân Trần xử sĩ,

Nhạn buông tiếng lạnh giữa trời thâu”.

(Trúc Thiên dịch)

Nhân đây, cũng xin được nói thêm về dòng Thiền tông này: xuất phát từ Ấn Độ, đến đời tổ Bồ Đề Đạt Ma là tổ thứ 28. Tiếp nối Bồ Đề Đạt Ma truyền dòng thiền này sang Trung Hoa có thêm 5 đời tổ và Việt Nam có 3 đời tổ. Như vậy, đến Sơ tổ Trúc lâm Trần Nhân Tông là tổ thứ 34, Pháp Loa và Huyền Quang là đời tổ kế tiếp; sau đó dòng thiền này lại ẩn…

Trở lại vấn đề vừa nêu, bài thi tụng trên Thượng Sĩ đề cập đến hai sự kiện xảy ra nổi bật trong quá trình tiếp nối dòng thiền này ở đất Trung Hoa. Do thời lượng bài viết, ở đây chỉ xin nêu vắn tắt nội dung hai sự kiện đó là: Tổ Bồ Đề Đạt Ma đến Trung Hoa vào thời vua Lương Võ Đế. Căn cứ sử liệu được biết, vị vua này rất có công trong việc (xây chùa, đúc tượng, độ tăng) có đem chuyện này ra hỏi tổ là việc mình làm như vậy có công đức chăng? Với tinh thần của pháp môn Thiền tông, tổ Bồ Đề Đạt Ma trả lời “Việc làm của vua không có công đức!”. Bởi việc xây chùa, đức tượng, độ tăng của vua chỉ là tạo phước đức dương để hưởng, nên vãng sinh thuộc về các cõi Thiên, chứ không thể giải thoát giới. Với tinh thần “bất biến” như thế, nên buổi đầu dòng thiền này đến Trung Hoa đã bị phản ứng dữ dội. Chính vì lẽ đó, mà tổ Bồ Đề Đạt Ma phải xây mặt vào vách 9 năm không nói. Sự kiện tiếp theo là Lục Tổ Huệ Năng chỉ là một (cư sĩ) đốn củi không học hành gì, công việc chỉ chuyên giã gạo tại (thiền viện Hoàng Mai) nhưng lại có trí (Vô sư) chỉ nghe một câu kinh trong kinh Kim Cang mà ngộ đạo – được Ngũ tổ Hoàng Nhẫn truyền y bát. Bối cảnh truyền y bát cho Lục tổ Huệ Năng thật gian nan, bởi khi trao truyền y bát rồi mà dòng thiền phải (ẩn nhẩn) sau nhiều năm pháp mới hiện…(nếu muốn biết thêm chi tiết xin tìm hiểu lịch sử dòng thiền này).

Qua bài thi tụng mà chúng ta vừa tìm hiểu cho thấy, dòng thiền này đã đến Đại Việt từ thế kỷ XII, mà người nhận lãnh Pháp thiền sâu mầu này chính là Tuệ Trung Thượng Sĩ – một cư sĩ cự phách đời Trần.

Tóm lại, qua các bài thi tụng của Thượng Sĩ, có những bài như: Phóng cuồng ca (khúc hát ngao), Nhàn nhi dĩ (sống chết nhàn thôi), Thế thái hư huyễn (thói đời hư dối), Giang hồ tự thích (vui thích giang hồ). Theo HT. Thích Minh Tuệ “thoạt xem, chúng ta tưởng Thượng Sĩ chịu ảnh hưởng của tư tưởng Lão Trang. Nhưng không, tư tưởng của các bài thi tụng đó vẫn toát lên tư tưởng Phật học nói chung, thiền học nói riêng, và nói cho đúng hơn tư tưởng Phật học và tư tưởng Lão Trang có nhiều điểm gặp nhau. Quan điểm tương đồng này đã được nêu lên trong tác phẩm Thiền và Lão Trang của Ngô Di”.

Về phương diện tọa thiền, Thượng Sĩ không gò bó theo phép tĩnh tọa mà đi đứng nằm ngồi cũng đều thiền. “Đi cũng thiền, ngồi cũng thiền (bài Phật tâm ca) “Thanh văn ngồi thiền ta không ngồi” (Sinh tử nhàn nhi dĩ).

Từ thực tế nêu trên cho thấy, từ con người đến tư tưởng của Tuệ Trung Thượng Sĩ tràn đầy chất thiền. Bởi thế, đương thời Thượng Sĩ đã được các tổ thầy cũng như nhiều thiền sư ở nước ta nể trọng, trong đó Trúc Lâm Đại Đầu Đà đã có kệ tán thán. Bởi Thượng Sĩ có một phong cách thiền “phá chấp” khoáng đạt đến kỳ đặc và kinh ngạc.

TUỆ TRUNG MỘT CƯ SĨ SIÊU XUẤT ĐỘC ĐÁO KHÓ LƯỜNG

Theo sử liệu, Tuệ Trung Thượng Sĩ học Đạo với Thiền sư Tiêu Dao ở tịnh xá Phước Đường là đồ đệ của cư sĩ Ứng Thuận, thiền phái Vô ngôn thông. Vì ngộ đạo rất sớm, Thượng Sĩ lấy thiền duyệt làm vui không thích công danh, lui về chốn thôn dã để tu tỉnh. Với Tuệ Trung, tuy yêu cửa “không” nhưng không quên “tứ trọng ân” trong lẽ sống ở đời. Với Thiền sư Tiêu Dao, tình thầy trò luôn hiện rõ. Như thế đủ biết, dù Thượng Sĩ đạo mầu là bậc cao tột, nhưng không quên tình thầy trò một thủa. Dưới đây là bài thi tụng “Lễ thiền sư Tiêu Dao ở Tịnh xá Phước Đường” của Thượng Sĩ (bài tụng này gồm 20 câu xin được trích):

“Hèn lâu xa ánh sáng

Ở gửi chốn hoang thôn

Thân tuy ngoài cõi xâm với thương

Ý vẫn trong gương loan và phượng

Nhàn nhã ngâm khúc vô sanh

Hầu đáp ơn thầy mớm sữa

Trộm có lời thơ tụng

Cúi dâng lên pháp tòa:

Tuy thân cục mịch ngụ quê này

Vốn trọng ân nào dám lãng khuaay

Ý vụng sớm nhờ thêm ý khí

Lòng tàn riêng giữ chút lòng ngay

Xuân về ngắm lững hoa đào nở

Gió động nghe hờ khóm trúc lay.

…

Vẫn hay Phật sáng trong đời có

Đừng lạ sen bừng giữa lửa lên

Trân trọng dâng theo lời tụng viếng

Có gì lễ mọn chút quà riêng”.

(Trúc Thiên dịch)

Hai phen dẹp giăc Nguyên cứu nước. Đến khi đất nước bình an Thượng Sĩ trở về thôn dã lập Dưỡng Chân Trang là nơi tu Thiền nói Đạo. Theo sử liệu, không thấy nói Thượng Sĩ đăng đàn thuyết pháp, có lẽ là vì giới luật của hàng cư sĩ? Nhưng thực tế, Thượng Sĩ với bạn đạo (kể cả xuất gia và tại gia) đâu đâu cũng tìm đến tham vấn (hỏi) đạo pháp Thượng Sĩ. Phải chăng đây là trường hợp đặc biệt và ngoại lệ? Trả lời câu hỏi này, trong bài viết “Con người Tuệ Trung Thượng Sĩ” tại cuốn Thiền học đời Trần (Nxb.Tôn giáo-2003) tác giả Minh Chi cho rằng, đây không phải là ngoại lệ, bởi Ấn độ đã từng có Trưởng lão Duy Ma Cật là (cư sĩ) nhưng với đạo pháp ông đã triệt ngộ được lý sinh tử và giải thoát theo pháp môn thiền tông nên được Thế Tôn ấn chứng! Và tại (Đại hội kiến giải pháp môn thiền tông) này, Duy Ma Cật đã được đức Thế Tôn suy cử (đăng đàn) thay lời Như Lai trình bày trước hội chúng về sự ngộ đạt giải thoát giới của mình và trả lời các câu hỏi của hội chúng đặt ra tại núi Linh Sơn. Trong buổi đăng đàn diễn ra hôm ấy, có cả các tăng sĩ tên tuổi như A Nan Đà, Ca Chiên Diên, Xá Lợi Phật…và đông đảo cư sĩ nam nữ và hội chúng đều có lời tán thán. Và ở Trung Quốc có Huệ Năng, được tổ thứ 5 là Hoằng Nhẫn (thiền tông Trung Hoa) truyền y bát nối dòng thiền tông này khi (Huệ Năng) chưa xuất gia. Còn ở nước ta, trong dòng thiền Vô Ngôn Thông, như cuốn “Thiền uyển tập anh” đã ghi rõ, thế hệ thứ 7 của dòng thiền này có một người là Lý Thái Tông, học trò đắc pháp của thiền lão là ông vua chưa từng xuất gia. Thế hệ thư 13 có cư sĩ Thông Thiền, thế hệ 15 có cư sĩ Ứng Vương. Ngoài ra, các vua Lý Anh Tông, Lý Cao Tông, cư sĩ Ngô Ích đều được xem như là người đắc pháp. Và đến đời Trần, ta thấy (ông nội của Trần Nhân Tông) là Trần Thái Tông tuy không xuất gia nhưng được mọi người công nhận là một thiền sư xuất sắc của Phật giáo đời Trần. Cuốn “Khóa Hư Lục” nổi tiếng của Trần Thái Tông có câu: “Mạc vấn đại ấn, tiểu ấn, hưu biệt xuất gia, tại gia, bất câu tăng tục, chỉ yếu biện tâm. Bản vô nam nữ hà tu trước tướng?”. Có nghĩa là: chẳng kể là sống giữa thành thị hay lánh trên rừng núi, chẳng kể là tại gia hay xuất gia, tăng hay là tục, điều cốt yếu là biện tâm, vốn không có nam, nữ sao còn chấp tướng? Với Trần Thái Tông chủ yếu là “biện tâm”, tức là hiểu rõ tâm mình, làm sáng tỏ tâm minh, gạt bỏ khỏi tâm mọi phiền não, mê lầm, chuyển vọng tâm, vọng tưởng thành Bát nhã trí tuệ.

Với giáo lý đạo Phật, hay nói khác là thiền “biện tâm” nhập thế như vậy, nên quân dân Đại Việt thủa ấy chống giặc xâm lăng thì cang cường dũng mãnh không phiền não lo sợ; khi giặc tan (giáo gươm buông bỏ) lòng người lại sống trong Bi trí theo giáo lý nhà Phật. Chính vì điều này mà thời Trần kinh tế-xã hội hương vượng, Phật giáo phát triển rực rỡ.

Trở về với Dưỡng Chân Trang, mặc dù với vai trò là cư sĩ Phật giáo, nhưng Tuệ Trung Thượng Sĩ vẫn thực hiện Giáo hóa và coi việc phổ đạo tới mọi người là Hạnh nguyện Bồ-tát giữa thế gian. Trong Ngữ Lục ta thấy có ghi nhiều cuộc tham vấn giữa Thượng Sĩ với các chúng Phật tử và môn đệ. Ở đây chỉ xin nêu một trường hợp qua câu chuyện thưa hỏi của một vị tăng với Thượng Sĩ. Dưới đây là nội dung cuộc thưa hỏi này:

Tăng thưa: Bạch Thượng Sĩ, tôi vì việc lớn sinh tử vô thường nhanh chóng, song chưa biết rõ thân này từ đâu ra? Chết rồi sẽ đi về đâu?

Thượng Sĩ đáp:

Giữa trời phỏng có đôi vành chuyển

Biển cả ngại gì hòn bọt con.

Tăng lại hỏi: Cổ đức nói: “Không tâm là đạo” có đúng chăng?

Thượng Sĩ đáp:

“Không tâm chẳng phải đạo

Không đạo cũng không tâm”.

Hỏi tiếp: Nếu nói “không tâm là đạo” thì tất cả cây cỏ đều là đạo cả sao? Bằng ngược lại nói: “không tâm cũng chẳng là đạo, thì nói có không làm gì? Nghe tôi nói kệ đây (tức Thượng Sĩ nói kệ).

“Vốn không tâm không đạo

Có đạo chẳng không tâm

Tâm đạo vốn hư tịch

Chỗ nào mà đuổi tâm”.

Vị tăng chợi nhận ra ý chỉ, lễ bái rồi lui.

Qua đây chúng ta thấy, không hạn cuộc trong hàng cư sĩ hay tăng sĩ mà tất cả đều hỏi đạo Thượng Sĩ.

Vai trò nổi bật của Tuệ Trung mặc dù chỉ là cư sĩ trong giới Phật giáo đời Trần, nhưng với tinh thần đạo nhập thế (dấn thân) siêu phóng trác tuyệt như thế, khiến nhiều người nể trọng và kinh ngạc về đạo pháp của Thượng Sĩ. Với Trần Nhân Tông cương vực là vậy, nhưng cũng có lời nhận định tán thán Thượng Sĩ như thế này:

“Tôi (tức Trần Nhân Tông) biết môn phong của Thượng Sĩ cao ngất. Ngày kia tôi thỉnh hỏi ngài về phần gốc của Tông chỉ thiền. Thượng sĩ dạy:

“Phản quan tự kỷ bổn phận sự, bất tùng tha đắc” nghĩa là (xem lại chính mình là việc bổn phận, chẳng từ nơi khác mà được). Tôi bỗng nhiên được con đường vào, bèn kính thờ ngài làm thầy.

Ôi! Tinh thần và sắc vận của Thượng Sĩ thật trang nghiêm và cung kính làm sao! Hình dung cử chỉ thẳng ngay làm sao! Những lời nói huyền bàn diệu của ngài, cũng những câu chuyện gió mát trăng thanh, đương thời hàng Thạc đức đâu cũng đều tôn trọng, cho Thượng Sĩ là người tin sâu biết rõ, ngược xuôi khó mà lường được”.

Phải chăng, vì Thượng Sĩ dạy thiền cho Trần Nhân Tông từ nhỏ mà Trần Nhân Tông gọi Thượng Sĩ là thầy. Không phải, chúng ta chỉ cần nghiên tầm và suy nghĩ kỹ bài thơ mà Trần Nhân Tông tán thán, cũng như bài “Thượng Sĩ hành trạng” của  Nhân Tông viết về Thượng Sĩ thì ta hiểu rõ được lòng tôn kính của Sơ tổ Trúc lâm đối với Tuệ Trung. Dưới đây là bài thơ:

“Càng nhìn càng cao,

Càng khoan càng bền.

Chợt phía sau đó,

Ngắm nghía trước liền.

Cái này tên gọi,

Là Thượng Sĩ thiền”.

Ý tứ của bài thơ là: Thiền học tức đạo học của Thượng Sĩ cao vời vợi và rắn chắc khôn lường.

“Bỗng nhiên ở đằng sau

Lại thấy ở đằng trước.

Ở đây có thể hiểu theo hai nghĩa: một là Tuệ Trung có tài biến hóa khôn lường (thần túc thông), hai là hành trạng của Thượng Sĩ là siêu việt, mà người bình thường, không thể nào lường xét được. Đây thật sự là một lời ca ngợi chân xác.

Đọc bài thơ tán thán Tuệ Trung và bài “Thượng Sĩ hành trạng” của Trần Nhân Tông nêu trên, không chỉ người viết bài này, mà hầu hết các tăng ni, học giả đều cho rằng: Mặc dù Trần Nhân Tông là vua, còn Tuệ Trung là tôi, và Trần Nhân Tông là Tăng sĩ, đứng đầu phái thiền và giáo hội Trúc lâm, còn Tuệ Trung chỉ là cư sĩ, nhưng Trần Nhân Tông suy tôn Tuệ Trung là thầy của mình, đây không phải ông thầy thế học, mà là bậc thầy trong đạo. Một đạo sư đích thực. Đó là vì Trần Nhân Tông đã nhận Chân rõ Tuệ Trung là bậc chân tu.

Ngang đây, bỗng chúng ta thấy một điều căn bản đó là, dòng thiền tông này khi truyền pháp (tức truyền đời tổ nối tiếp nhau) không câu lệ là người xuất gia hay cư sĩ tại gia. Tổ Huệ Năng là trường hợp dễ thấy giúp chúng ta nhận rõ về dòng thiền này, và ngoài trường hợp trên, với 28 đời tổ thiền tông ở Ấn Độ cũng cho chúng ta thấy một số đời tổ truyền pháp cho nhau cũng là (cư sĩ) và sau khi nhận pháp mới xuất gia. Với Chân đạo cao tột siêu xuất như chúng ta đã thấy ở Thượng Sĩ, thì việc tôn xưng ông là thầy không phải là điều khó hiểu đối với dòng thiền thanh tịnh này.

Để chúng ta hiểu rõ thêm về dòng thiền nhập thế Trúc lâm, trong bài viết “Tính nhập thế của Phật giáo Việt Nam qua thiền phái Trúc lâm Yên Tử” của HT-Tiến sĩ Thích Gia Quang trên (Nội san nghiên cứu Phật học số 6-1992) khi đề cập về tính nhập thế của phái thiền này tác giả cho viết: “Chắc có nhiều người cho rằng đạo Phật là đạo xuất thế, tại sao tôi (tức tác giả) lại nói rằng Phật giáo Việt Nam là đạo nhập thế? Xin thưa rằng xuất thế có nghĩa là siêu xuất, siêu việt hơn đời chứ không phải là ra ngoài đời như nhiều người đã tưởng. Tổ Huệ Năng vị tổ thứ 6 phái Thiền tông Trung Hoa đã nói: “Phật pháp tại thế gian / Bất ly thế gian giác / Ly thế mịch Bồ-đề / Kháp như cầu thố giác”. Có nghĩa là, Phật pháp trên thế gian này không thể tách khỏi thế gian mà tìm cầu giác ngộ thì không khác gì đi tìm lông rùa sừng thỏ”.

Cũng trên nền tảng tư duy này, theo quan điểm của Trần Nhân Tông: “Sống mà không giúp gì cho đời là điều đáng hổ thẹn của kẻ trượng phu” (thơ văn Lý Trần).

Trần Nhân Tông có lẽ đã chịu ảnh hưởng không ít tư tưởng thiền của Tuệ Trung vì theo như lời Trần Nhân Tông: “Thượng Sĩ đã trộn lẫn với thế tục, hòa cùng ánh sáng chứ không trái với người đời, Thượng Sĩ luôn nhập trần-khoát lộ nhập trần lai tức (rộng bước đi vào chốn cát bụi). Đối với ông (tức Thượng Sĩ) dưỡng chân tính chính ở nơi cuộc đời trần tục, nơi góc bể chân trời, ông cho rằng phiền não, bồ đề nguyên bất dị, nếu bỏ phiền não mà lấy Niết bàn thực chẳng khác trốn hình trong nắng chói” (thơ văn Lý Trần)

Chính vì thế mà Trần Nhân Tông luôn cảnh tỉnh mọi người đừng bỏ phí thời gian, phải làm việc gì có lợi cho Đạo cho Đời. Trong buổi đại tham ở Kỳ Lâm, Ngài đã kêu gọi “Hỡi các người, quang ân qua mau quá, đời người trôi không dừng! Làm sao các người ăn cháo, ăn cơm mà không tìm hiểu chuyện cái bát, cái thìa?”. Cũng chính vì vậy mà chúng ta hiểu được vì sao trong giờ phút cuối cùng của cuộc đời Ngài đã dặn hai đệ tử Từ Doanh và Hoàn Trung những người đã dìu Ngài lên đỉnh Ngọa Vân “Các ngươi hãy xuống núi lo tu hành, đừng coi sinh tử là việc nhàn”. Đó là Sơ tổ Trúc lâm nói với những người còn rải đãi tu hành và những ai còn tham đắm ái dục, vọng tưởng chưa thấy đạo tế vi sâu mầu. Còn với Thượng Sĩ đã triệt ngộ sinh tử, tự tại thì ngài lại nói trong bài thi tụng của mình là “Sống chết nhàn thôi vậy”. Tiếp phần cuối bài viết này, chúng ta đọc và suy ngẫm bài thi tụng trọng yếu dưới đây của Thượng Sĩ mà người viết lấy làm đề mục:

“SỐNG CHẾT NHÀN THÔI VẬY”

 “Tâm mà sanh chừ sanh tử sanh

Tâm mà diệt chừ sanh tử diệt

Sanh tử xưa nay vốn tánh không

Thân hư rối này rồi cũng diệt

Phiền não Bồ-đề bỗng mất tiêu

Địa ngục thiên đường đều khô kiệt

Lửa bỏng nước sôi thoát mát liền

Núi kiếm rừng dao chốc gãy hết

Thanh văn ngồi thiền ta không ngồi

Bồ-tát nói pháp ta nói thật.

Chết là dối chết sanh dối sanh

Bốn đại vốn không nương đâu dậy

Chớ như hươu khát đuổi bóng nước

Nắm đông bắt tây không ngớt chạy

Phán phân không lại cũng không qua

Chân tánh chẳng phải cũng chẳng quấy

Đến nhà thôi chớ hỏi đường chi

Thấy nguyệt tìm gì ngón tay ấy

Kẻ ngu sống chết mãi lo âu

Người trí rõ thông nhàn thôi vậy.”

(Trúc Thiên dịch)

Như chúng ta thấy, việc sống chết là điều trọng đại của người đời. Vì thế khi sinh ra thì vui vẻ hớn hở ăn mừng, khi tử biệt sinh ly thì lo âu sợ hãi. Chẳng những hàng phàm tình lo sợ sinh tử, cho đến bậc tu hành như Thanh văn vẫn thấy sinh tử là việc lớn (sinh tử sự đại) phải cần kíp thoát ra. Vì các ngài dẫu ở hàng Thanh văn  còn thấy sinh tử là bể khổ. Nhưng với Thượng Sĩ thấy “sống chết nhàn thôi vậy”, quả thật tinh thần siêu phóng cao vút không ai sánh kịp. Chỗ mà người đời sợ hãi kinh hoàng, người tu vội vàng chạy thoát, Thượng Sĩ thì tiêu dao tự tại nhìn nó tức (cái chết) như chờ đón cơn gió mát lúc trưa hè. Để thấy rõ thái độ thong dong nhàn nhã ấy, chúng ta nhìn sâu từng câu thơ của Thượng Sĩ dưới đây:

“Tâm mà sanh chừ sanh tử sanh

Tâm mà diệt chừ sanh tử diệt”

Hai câu này nói rõ sanh tử gắn liền với tâm người (nhất thiết duy tâm tạo). Bởi tâm ta ái luyến bám chặt thân này (ái ngã) nên mất thân này chụp thân khác liên miên không dứt. Tâm ái luyến này là ái, thủ trong 12 nhân duyên, nó là cội gốc của phiền não hiện tại, tạo dựng nên đời sau (kiếp sau). Nếu tâm ái luyến này diệt thì vòng sinh tử ngang đây cắt đứt. Bởi nhân không thì quả cũng không.

“Sinh tử xưa nay tánh vốn không

Thân hư dối này rồi cũng diệt”.

Bởi từ lũy kiếp, chúng ta quen nhìn theo con mắt phàm phu coi sinh tử là trọng đại, rồi khổ đau với nó. Nếu dùng trí Bát nhã quán sát lý nhân duyên thì ta sẽ thấy sinh tử là không có thực thể cố định chỉ là sự hợp tan của nhân duyên mà thôi; bởi không có thực thể cố định nên thân này là tạm có (vài chục năm) không có gì bảo đảm lâu dài. Đây là một quy luật không thể khác, bởi “có hợp thì phải có tan” kể cả thân Phật, Bồ-tát đều chụi sự chi phối của tam giới theo chiều cuốn hút của vật lý âm dương nên thân nào rồi cũng diệt.

“Phiền não Bồ-đề bỗng mất tiêu

Địa ngục thiên đường tự khô kiệt

Lửa bỏng nước sôi thoát mát liền

Núi kiếm rừng dao chốc gãy hết”.

Người tu sợ phiền não thích Bồ-đề. Vì phiền não là cội nguồn sinh tử, là gốc rễ của mọi khổ đau; Bồ đề là giác ngộ giải thoát là mát mẻ an lạc. Đây là lối nhìn theo đối đãi (nhị biên) nên mắc kẹt hai bên. Còn mắc kẹt trong vòng đối đãi, là còn sanh tử luân hồi khổ đau. Theo giáo lý nhà Phật chấp giả làm thật là mê lầm (vô minh). Một khi tỉnh giác, thấy mọi cái đối đãi đều không thật thì “Phiền não Bồ-đề bỗng mất tiêu, Địa ngục thiên đường tự khô kiệt”.

Thế nên, với cái nhìn thiền tông lấy (kiến tánh) làm chủ đạo Thượng Sĩ phá chấp:

“Thanh văn ngồi thiền ta không ngồi

Bồ-tát nói pháp ta nói thật”.

Theo cách nhìn “nhất tự “ của Thiền tông, Thanh văn là hàng nhị thừa, còn thấy sinh tử, Niết bàn là hai thực trạng đáng sợ và đáng yêu tức còn (yêu ghét). Cho nên các ngài cấp thiết xa lìa khổ sanh tử, mong cầu an vui Niết bàn. Muốn được Niết bàn thì tọa thiền nhập định là chánh nhân chủ yếu. Nhưng Thượng Sĩ thực hành theo Bồ-tát hạnh, nguyện đem ánh sáng giác ngộ chúng sinh. Sự giáo hóa này dù trải qua bao nhiêu kiếp cũng không chán ngán mỏi mệt, nên ngài thuyết pháp thật. Ngài linh động trong cuộc sống (nhập thế) để giáo hóa mọi người, chứ không chịu chết chìm trong diệt tận định như Thanh văn.

“Chết dối chết sanh dối sanh

Bốn đại vốn không nương đây dậy

Chớ như hươu khát duổi bóng nước

Ngắm đông bắt tây không ngớt chạy”.

Sinh tử là duyên hợp- duyên tan làm sao thật? Đủ duyên hợp lại gọi là sinh, thiếu duyên tan rã gọi là tử (chết). Bốn đại là nhân hợp làm thành cái thân này. Bốn đại giả hợp không thực, vậy thân do bốn đại hợp thành có thực không?

Theo các tổ thầy dạy, cái không thật ấy mà chúng ta cứ tưởng là thật, rồi ôm ghì bám chặt vào nó giống như con nai khát nước, nhìn ngoài sa mạc thấy ánh nắng phản chiếu chập chờn tưởng là sóng nước cắm đầu chạy tìm, khi đến nơi, nào thấy chi đâu. Nó xoay nhìn hướng khác cũng thấy như thế, lại một phen bỏ chạy, rốt cuộc cũng ôm nỗi thất vọng. Nên Thượng Sĩ nói, chạy Đông, chạy Tây khổ công nhọc sức cuối cùng chỉ mang về nỗi tuyệt vọng chán chường. Sự đau khổ của con nai (hình ảnh dụ) bởi cái tưởng sai lầm và khát ái gây nên mà thôi. Con người cũng như thế, sanh tử không thật mà vì tâm ái ngã sâu đậm, bám chặt thân sanh tử tưởng là thật; tìm mọi cách giữ gìn nó, nhưng cuối cùng không thể giữ được, nên khổ đau tuyệt vọng.

“Pháp thân không lại cũng không qua

Chân tánh chẳng phải cũng chẳng quấy

Đến nhà thôi chớ hỏi đường chi

Thấy nguyệt tìm gì ngón tay ấy”.

Theo các tổ thầy dạy: Pháp thân là một trong ba thân Phật-Pháp. Pháp thân là thể, Báo thân là tướng, Hóa thân là dụng. Tuy nói ba mà không cách biệt không rời nhau, như nước sóng trôi chảy. Báo thân và hóa thân có hình tướng có sinh hoạt nên thuộc sinh tử. Pháp thân không hình tướng, không sinh diệt, nên không giới hạn, không biến đổi làm gì có qua lại phải quấy. Chân tánh là cái thể chân thật không sanh diệt không bỏ dời là pháp thân vậy.

Khi người tu ngộ đạo thể nhập pháp thân, giống như kẻ phiêu bồng lang bạt hồi tỉnh biết tìm về quê cũ, đã về đến nơi đến chốn rồi còn hỏi đường sá chi nữa. Chỉ có kẻ lang thang chưa tìm được lối về, mới tìm người này người kia hỏi.

Cũng vậy, người tu muốn thấy tánh ngộ đạo, nhưng mình còn mịt mùng ngơ ngác không biết tìm nơi nào, bỗng gặp được kinh điển của Phật, tận tâm nỗ lực tìm hiểu rồi đến một ngày nào đó bỗng dưng thấy tánh ngộ đạo. Ngộ đạo rồi, kinh điển chỉ là phương tiện như ngón tay chỉ trăng. Khi thấy mặt trăng rồi, mới biết ngón tay không phải trăng.

Người tu khi nhận được pháp thân thì đâu còn lầm chấp hai bên là thật. Khi thể nhập pháp thân thì mọi nghi ngờ đều dứt bặt. Vậy, Thượng Sĩ mới viết:

“Kẻ ngu sống chết mãi lo âu

Người trí rõ thông nhàn thôi vậy”.

Hai câu kết thúc này cho thấy, hàng phàm phu chúng ta cho sống chết là hết, là “trắng tay”, nên kinh hãi khiếp sợ. Người trí như (Tuệ Trung) thấu suốt sống chết không thật, nên chỉ cười nụ, nhìn sự hợp tan của nó mà bình thản, bởi người trí nhận được nơi mình vốn sẵn có pháp thân chẳng sanh chẳng diệt trùm khắp hiện hữu. Chính vì điều này mà thượng Sĩ nhìn sự sống chết thảnh thơi nhàn hạ; mặc dù là (cư sĩ) ngay giữa lòng đời lăng xăng bận rộn (thê thiếp) nhiều vướng mắc; nhưng Thượng Sĩ vẫn ung dung tự tại. Đây quả thực là tinh thần siêu phóng phi thường. Để minh định sự – lý viên dung, chúng ta cùng cảm niệm phút giây viên tịch của Thượng Sĩ sẽ thấu hiểu tinh thần triệt ngộ sinh tử và giải thoát giới nơi ngài được sử liệu ghi lại dưới đây:

“Thượng Sĩ bệnh sơ sài, không nằm ở phòng riêng, nằm ở Dưỡng Chân Trang. Tại đây giữa nhà trống, ngài kê một giường gỗ và nằm theo hướng kiết tường, nhắm mắt liệm, Các người hầu hạ và thê thiếp khóc rống lên, Thượng Sĩ mở mắt ngồi dậy, sai lấy nước rửa tay súc miệng, đoạn cuối nhẹ – nói rằng: “Sống chết là lẽ thường nhiên, sao buồn thảm luyến tiếc làm náo chân tánh Ta”. Dứt lời, Thượng Sĩ nằm êm ả mà tịch. Bấy giờ nhằm niên hiệu Trùng Hưng thứ 7 năm Tân Mão (1291) ngày mùng 1 tháng 4, Thượng Sĩ thọ 62 tuổi”.

Để kết thúc bài viết này, xin mượn lời của sư ông Trúc lâm Thanh Từ nói về Thượng Sĩ – thay lời tri ân hồi hướng: “Qua cuộc đời Tuệ Trung Thượng Sĩ, chúng ta thấy ngài ngộ đạo rất sớm, song bổn phận một công dân thời chiến, vẫn phải hai lần cầm quân đánh giặc Nguyên để cứu nước. Đến khi đất nước thanh bính, ngài mới về nơi thôn dã tu hành. Thế là đời đạo vuông tròn. Ở trong hoàn cảnh một cư sĩ giao duyên bận rộn, Thượng Sĩ vẫn tu đạt đến triệt ngộ sanh tử tự tại, thật là ít có. Chứng tỏ dù ở hoàn cảnh nào, người quyết chí tu hành đều đạt được đạo quả. Thượng Sĩ là người sú cơm mớm sữa cho Sơ tổ Trúc lâm (Trần Nhân Tông) của một phái thiền Việt Nam. Một phái thiền đời đạo hài hòa, từ bi và hùng dũng trác việt.

Chúng ta là người Việt Nam, lại là người tu theo Phật giáo Việt Nam, thì phải không thể nào quên được những bước đi rạng rỡ sáng ngời của người xưa còn lưu lại, cần phải chân thành noi theo”.

Cư sĩ: Nguyễn Đức Sinh

Số: 18.tổ 29c. khu 8. Phường Quang Trung

(Tp. Uông Bí – Quảng Ninh)

Chú thích:

(1)  Theo Việt Nam Phật giáo sử luận của (Nguyễn Lang – Quyển I trang 279)

Tài liệu tham khảo:

-Thơ văn Lý-Trần (Nxb. KHXH-1972)

-Thiền học đời Trần – Nhiều tác giả – NxbTôn giáo- 2003)

-Thiền uyển tập anh và một số tài liệu liên quan khác.