ĐẠO HỌC-GIÁO DỤC-TRÍ TUỆ – THƯỜNG HỶ LÊ NIÊN

Học giả kiêm thiền sư người Mỹ, Alan Wilson Watt (1957) đã nhận định: “Thiền là một trong những món quà quý báu nhất mà châu Á đã tặng cho thế giới” (tr.3). Thêm vào đó, giá trị thuyết nghiệp của đạo Phật, được các nhà khoa học danh tiếng bàn đến gần đây, một học thuyết đầy tính nhân bản đối với loài người nói riêng và chúng sinh nói chung.

Khi nhắc đến giá trị (value) là chúng ta nhắc đến cái vốn có của một vật đáng giá và trước hết là theo nghĩa giá trị trao đổi về mặt vật chất trong tương quan so sánh với các vật khác dưới cái nhìn chủ quan. Chúng ta có thể tạm hiểu “giá trị” là thứ được “chúng ta gán cho giá trị và ý nghĩa liên quan đến các hiện tượng khác” (Chris Barker, 2004, tr.206) theo cách hiểu của Chris Barker trong The Sage dictionary of Cultural studies (Từ điển minh triết về nghiên cứu văn hóa). Theo cách hiểu của Trần Ngọc Thêm (2015) thì giá trị có thể quy về 3 nhóm chính: giá trị chủ yếu thuộc về bản thân sự vật, giá trị chủ yếu thuộc về chủ thể định giá và giá trị chủ yếu nằm trong các mối quan hệ (tr.13). Ở đây, chúng tôi không có điều kiện để bàn sâu đến lý thuyết về giá trị mà chỉ muốn đề cập đến cái cụ thể nhất là: giá trị phổ quát của thiền Phật giáo và giá trị của thuyết nghiệp. Hai giá trị này của đạo Phật đã, đang và sẽ còn hữu ích ở xã hội của châu Á nói riêng và thế giới nói chung.

1. Giá trị của Thiền Phật giáo đối nhân loại

Đạo Phật, tuy có nguồn gốc ở Ấn Độ nhưng trong quá trình phát triển, nó gần như đã biến mất khỏi Ấn Độ, nhưng lại là một tôn giáo lớn của thế giới trên địa bàn rộng khắp châu Á: từ Trung Quốc, Tây Tạng, Nhật Bản, Triều Tiên, Hàn Quốc, đến Việt Nam, Lào, Campuchia, Thái Lan, Myanmar, Sri Lanka…, và hiện nay là một số nước phương Tây có thể kể đến là Pháp, Đức, Hoa Kỳ… Có thể nói, đạo Phật có cả một hệ giá trị đã thấm sâu vào bất cứ dân tộc nào, nơi nó hiện hữu. Những giá trị phổ biến và độc đáo của Phật giáo có thể kể đến như lòng từ, lòng bi, lòng hoan hỷ, năm giới, mười thiện, thiền định v.v… Trong phần này, chúng tôi đề cập đến giá trị của thiền Phật giáo dưới khía cạnh là tác động của nó đối với cá nhân và xã hội hay nói cách khác, đó là tính nhân bản của thiền Phật giáo và hơn thế nữa, thiền còn là một phương thức để giữ gìn sức khỏe cho con người hiện đại.

Trước hết, chúng ta cần nắm bắt rằng, thiền (禪) không phải là sản phẩm riêng có của Phật giáo mà nó đã tồn tại từ rất lâu trước khi Phật giáo xuất hiện ở Ấn Độ. Thiền có thể là sáng tạo của những nhà minh triết Ấn Độ từ rất xa xưa, có trước cả những thành phố cổ đại Mohenjo-Daro và Harappa được các nhà khảo cổ Anh và Ấn Độ khai quật được ở thung lũng sông Indus và niên đại được đánh giá vào khoảng 4000-5000 năm trước TL. Trong các cổ vật đào bới được, có tượng người ngồi ở tư thế kiết già hay còn gọi là tư thế hoa sen (lotus position), vốn là tư thế đặc trưng của thiền. Trong Ấn giáo, Thần Shiva vốn được tôn thờ như là vị Thần của thiền định và tượng người ngồi thiền ở thế hoa sen nở ở hai thành cổ Mohenjo-Daro và Harappa được nhận định như là tượng Thần Siva (Minh Chi, 2005b, tr.181).

Tính xa xưa của thiền ít nhất cũng minh chứng cho chúng ta thấy được tác dụng và hiệu quả mà chúng ta có thể gọi là giá trị (value) của thiền như là một nếp sống và một biện pháp tu tập thân tâm. Nếu thiền không có tác dụng và hiệu quả lớn đối với cuộc sống và con người thì thiền ắt hẳn là đã bị con người quên lãng, vứt bỏ và biến mất từ lâu. Thế nhưng, thiền vẫn hiện hữu trong xã hội hiện đại và ngày càng phổ biến rộng khắp, không chỉ ở các nước châu Á mà có ở các nước phương Tây với nhiều trung tâm dạy thiền mọc lên khắp nơi. Do vậy, có thể khẳng định rằng, thiền Phật giáo có giá trị và sức sống trường tồn của nó trong mọi thời đại.

Thế giới ngày nay – một thế giới với công nghệ thông tin liên lạc phát triển như vũ bão – con người có thể sử dụng chúng để làm việc, thông tin liên lạc một cách rất hiệu quả. Thế nhưng thế giới hiện tại cũng tiềm ẩn nhiều rủi ro, bất trắc mà con người khó tránh khỏi như chiến tranh, bệnh tật, chết chóc, bất hạnh…, đặc biệt là chiến tranh nếu nó xảy ra thì sự tàn khốc của nó là vô cùng lớn và khó lường trước được và có thể hủy diệt cả hành tinh. Sống trong một thế giới như vậy, tâm của con người bất an, luôn bị căng thẳng (stress) và hậu quả là họ bị lôi kéo sa đà vào những thói hư tật xấu như rượu chè, cờ bạc, ma túy, mại dâm, sống vô cảm v.v… để quên đi cuộc sống hiện tại đầy đau khổ, bức xúc, bất hạnh hoặc lấp đầy chỗ trống vắng tâm linh[2]. Thiền có tác dụng đem lại cho con người cuộc sống bình tâm, làm việc chính xác, tập trung, cuộc sống thực sự có hạnh phúc, có nhân tình, nhân đạo, có hậu…

Thiền Phật giáo có tác dụng giúp cho tâm con người hiện đại bình lặng, đem lại cuộc sống an lạc, làm việc tập trung, hiệu quả, bớt lăng xăng, bức xúc, giảm strees (một căn bệnh phổ biến của xã hội hiện đại), làm cho cuộc sống của con người có ý nghĩa hơn và con người có thể thực hành nó một cách đơn giản và hiệu quả ở mọi lúc, mọi nơi theo cách mà người Nhật làm. Ở người Nhật, làm gì họ cũng “thiền” và thiền giúp cho công việc của họ trở nên có hiệu quả. Đi thiền, đứng thiền, học tập, uống trà, làm việc v.v… mọi việc đều có thể hành thiền mà họ gọi là “thiền tích cực” (positive samadhi, positive meditation). Theo học giả Minh Chi (2005), “thiền tích cực” còn được gọi là “thiền tỉnh giác” (tr.184), tức là mọi hoạt động mà chúng ta tham gia vào như ăn, uống, ngủ, nghỉ, làm việc, giải trí lành mạnh, đi, đứng, nằm, ngồi v.v… đều phải tỉnh táo, tỉnh thức.

Khi chúng ta ăn, chúng ta biết là chúng ta đang ăn để có thể nếm được mùi, vị ngon của thức ăn, tránh tình trạng chúng ta vừa ăn, vừa làm việc, vừa ăn, vừa xem ti vi, vừa ăn vừa cắm cúi nhắn tin điện thoại trên Ipad, điện thoại thông minh hoặc chát với bạn bè. Nếu ăn như thế thì đâu còn cảm nhận được mùi vị ngon của thức ăn!. Khi uống, chúng ta biết là chúng ta đang uống. Tránh tình trạng chúng ta uống rượu, bia đến căng bụng mà vẫn còn uống, không kiểm soát được hành vi, uống cho đến say. Ăn uống như vậy là thứ độc hại chứ không phải nạp vào cho cơ thể những chất tố bổ, lành để giúp cho cơ thể lành mạnh, kéo dài tuổi thọ. Ăn, uống không tỉnh táo như vậy sẽ làm cho cơ thể chúng ta sinh nhiều bệnh tật, bị đột quỵ bất ngờ… Khi chúng ta làm việc tốt, chúng ta biết là chúng ta đang làm việc tốt, cần phát huy. Khi chúng ta có ý định xấu, hại người thì chúng ta biết là chúng ta đang có ý nghĩ không tốt và phải dừng lại, loại bỏ nó ra khỏi đầu.

Khi chúng ta lái xe ngoài đường, chúng ta cần tỉnh táo là chúng ta đang lái xe và phải lái xe với tất cả sự thận trọng, đầy trách nhiệm và tình thương và tránh việc mất tập trung trong lúc lái xe theo kiểu vừa lái xe vừa nghe điện thoại, nhắn tin; vừa lái xe vừa nghĩ tới công việc ở văn phòng, gặp bạn bè chiều nay, ăn gì, uống gì, tìm cái gì để giải trí cho tối nay v.v… Nếu mọi người đều tỉnh táo trong việc lái xe ngoài đường, nhận thức được mình đang tham gia vào giao thông mà nếu không tỉnh táo, cẩn thận thì có thể gây tai nạn cho chính bản thân mình và người khác, thì chúng tôi tin rằng tai nạn giao thông sẽ giảm hẳn, tránh được nhiều tai nạn đáng tiếc sẽ xảy ra. Khi chúng ta làm việc, chúng ta phải hết sức tập trung cho công việc, tránh tình trạng vừa làm vừa chơi dẫn đến công việc không xong, việc làm không đạt hiệu quả cao, gây lãng phí thời gian và tiền của của chính bản thân và xã hội. Điều này đang xảy ra khá phổ biến ở xã hội chúng ta.

Thiền giúp chúng cho tâm chúng ta bớt lăng xăng, hay nghĩ đâu đâu như kiểu cụ Nguyễn Công Trứ ở thế kỷ XIX: “Ở nhà lại muốn ra đi/ Ra đi lại nghĩ ở nhà khi hơn”. Chúng tôi rất khâm phục tinh thần và thái độ làm việc rất tập trung của người Nhật. Nói tóm lại, lối “thiền tích cực” (theo kiểu của người Nhật) mà chúng ta có thể học tập và kiên trì thực hành sẽ mang lại nhiều lợi ích cho cuộc sống. Người Nhật là tấm gương rất đáng noi theo về thiền tích cực. Chính trên ý nghĩa này mà một nhà nghiên cứu Phật Việt Nam đã nhận xét: “Sức mạnh của thiền, tức là của đạo Phật ở Nhật Bản chính là ở chỗ nó thẩm thấu vào tất cả mọi lĩnh vực của đời sống xã hội và đời sống con người. Thiền thể hiện trong cuộc sống và gắn chặt với cuộc sống.” (Minh Chi, 2005a, tr.177). Đó có lẽ cũng chính là lời nhắn nhủ của ngài Tuệ Trung Thượng Sĩ thời Trần, thầy dạy của vua Trần Nhân Tông trong bài Phật tâm ca: “Hành diệc thiền, tọa diệc thiền…” (行亦禪坐亦禪). Tức là: Đi cũng thiền, ngồi cũng thiền… (Nguyễn Huệ Chi (cb), 1988, tr.273).

Thiền còn có tác dụng cực kỳ quan trọng và hữu ích nữa là làm cân bằng tâm lý, thân vật chất của đương sự tham gia hành thiền. Thiền để giữ gìn sức khỏe, làm đẹp v.v… đang phát triển mạnh mẽ ở các nước trên thế giới, ngay cả ở các nước có các tông giáo truyền thống phát triển mạnh ở Tây Âu như Anh, Pháp, Mỹ, Đức v.v… với nhiều trường phái thiền khác nhau như thiền Phật giáo Tây Tạng, thiền Phật giáo Trung Hoa, thiền Phật giáo Nhật Bản, thiền Phật giáo Việt Nam, thiền Phật giáo Thái Lan, thiền Phật giáo Myanmar v.v… Với giá trị của thiền như chúng tôi đã nêu, đã làm cho ngày càng nhiều người ở các nước phương Tây theo đạo Phật và học thiền Phật giáo.

Như vậy, ngày càng có nhiều người trên thế giới nhận thức được lợi ích và giá trị của việc hành thiền. Thiền đã giúp ích cho cuộc sống của nhiều người trở nên tốt đẹp, cân bằng, hài hòa, hạnh phúc, khỏe mạnh để đóng góp tích cực hơn cho mọi chúng sinh trên hành tinh của chúng ta (tinh tấn, tỉnh giác, chánh niệm, nhiếp phục mọi tham ái, ưu bi trên đời). Như vậy, “Thiền là một trong những món quà quý báu nhất mà châu Á đã tặng cho thế giới” (Alan W. Watt, 1957, tr.3)[3] như lời của học giả người Mỹ đã nhận định từ những năm 1950 của thế kỷ trước.

Theo kinh Nguyệt đăng tam muội (Chandradipa Samadhi Sutra), hành thiền đúng phép có thể đem lại cho người hành thiền những lợi ích như sau: (1) Các căn được an tịnh và một cách tự nhiên, hành giả cảm thấy thích thú với thói quen hành thiền hằng ngày; (2) Lòng từ xâm chiếm tâm của hành giả. Với lòng từ, hành giả xa lìa mọi tội lỗi và xem tất cả chúng sanh như là anh chị em; (3) Những dục vọng làm mệt mỏi và đầu độc thân tâm như là giận giữ, keo kiệt, kiêu ngạo… dần dần xa lìa tâm của hành giả; (4) Nhờ hộ trì chặt chẽ các căn, cho nên những niệm ác, xấu không len vào tâm hành giả được; (5) Với tâm trong sáng và tư thái bình thản, hành giả không còn thèm muốn gì đối với những dục vọng thấp hèn; (6) Tâm thức của hành giả tập trung vào những ý niệm cao cả, mọi tư tưởng vị kỷ, ham muốn, quay cuồng theo dục vọng đều lìa xa; (7) Hành giả không lạc vào chủ nghĩa hư vô mặc dù thấy rõ mọi sự vật đều không rỗng bèo bọt; (8) Tuy vẫn còn trong vòng sanh tử luân hồi, nhưng hành giả đã nhận thức rõ con đường giải thoát; (9) Nhờ đi sâu vào giáo pháp mầu nhiệm, hành giả nương tựa vào trí tuệ của Đức Phật; (10) Vì không còn gì hấp dẫn và làm cho hành giả ham muốn, nên hành giả cảm thấy như con phượng hoàng đã thoát khỏi lưới và đang bay lượn tự do trên bầu trời (Minh Chi, 2005a, tr.171-172).

Bàn về giá trị của thiền Phật giáo, chúng ta có thể nói tới thiền ở một cấp độ cao hơn mà các nhà nghiên cứu thiền gọi là Thiền tuyệt đối (Absolute samadhi). Thiền tuyệt đối chỉ dành cho những người có điều kiện thực hiện, các vị Tăng Ni mà ở đây, chúng tôi xin phép không bàn nhiều vì không có điều kiện. Chúng tôi cho rằng, những người bình thường trong cuộc sống hiện đại, chỉ cần thực hành được thiền tích cực là chúng ta đã rất thành công và được nhiều lợi ích trong cuộc sống.

2. Giá trị thuyết nghiệp của đạo Phật

Đạo Phật dù đã biến mất khỏi Ấn Độ sau hơn một ngàn năm tồn tại nhưng lại phổ biến ở các nước khác ở châu Á ngoài Ấn Độ và hiện nay nó trở thành một tôn giáo thế giới. Thuyết nghiệp của đạo Phật là một giá trị tôn giáo rất phổ biến ở các nước châu Á như Trung Quốc, Tây Tạng, Nhật Bản, Triều Tiên, Việt Nam, Myanmar, Lào, Campuchia, Thái Lan, Sri Lanka… cũng như hiện nay nó có giá trị phổ quát toàn cầu.

Tương tự như thiền, thuyết nghiệp không phải là sản phẩm riêng của Phật giáo. Vốn dĩ, thuyết nghiệp đã có mặt từ rất lâu trong nền văn minh Ấn Độ, trước khi đạo Phật ra đời. Chúng ta có thể kể đến nhiều hệ tư tưởng của Ấn Độ cổ đại có thuyết nghiệp như thuyết nghiệp trong Tôn giáo Vệ-đa, thuyết nghiệp trong Bộ luật Manu cổ của Ấn Độ, thuyết nghiệp theo Thánh ca Bhagavad Gita, thuyết nghiệp theo Trường phái Yoga, thuyết nghiệp theo đạo Jain (Kỳ-na giáo)…

Thuyết nghiệp, theo đạo Phật bắt nguồn từ chữ Pāli kamma hay chữ Sanskrit karma (từ gốc từ kr là làm), Hán dịch là nghiệp (業), có nghĩa là “hành động”, “làm”. Nhưng theo thuyết nghiệp của đạo Phật, nó có một nghĩa đặc thù: nó chỉ cho “hành động có tác ý” (volitional action), chứ không phải tất cả mọi hành động (Walpola Rahula, 1962, tr.32). Như vậy, trước hết, đạo Phật cho rằng, nghiệp thiện hay ác chỉ có thể hình thành trên cơ sở động cơ tâm lý của đương sự, tức là có dụng tâm của đương sự mà Phật giáo Nguyên thủy gọi là tác ý (cetanā). Nói cách khác, tác ý chính là nghiệp, không có tác ý thì không có nghiệp. Theo đạo Jain thì mọi hành động đều tạo ra nghiệp, bất chấp đương sự có dụng tâm hay không, có đưa ý chí của mình vào hành động đó hay không.

Quan điểm về nghiệp của đạo Phật rất tích cực, nó động viên con người nhiều hơn, tránh sự bi quan, lo lắng không cần thiết. Đạo Phật xem nghiệp là bất định, tức là có thể thay đổi được theo chiều hướng tốt hay xấu tùy theo đương sự tạo nghiệp. Nếu đương sự tạo ra nhiều nghiệp lành, nghiệp thiện thì nghiệp này có thể giúp cải tạo đời sống của đương sự theo chiều hướng tốt. Ngược lại, đương sự tạo ra nhiều nghiệp ác, nghiệp dữ thì nghiệp sẽ hủy diệt đời sống của đương sự. Và đây chính là ý nghĩa hết sức tích cực, nhân bản của thuyết nghiệp của đạo Phật mà chúng ta nên vận dụng càng nhiều, càng tốt vì nó có tính tích cực, cải thiện cá nhân, cải thiện xã hội trở nên tốt đẹp.

Theo Minh Chi (1996), đạo Phật đề cập tới hai loại nghiệp quan trọng quyết định hướng tái sinh và cuộc sống của chúng sinh đó là dẫn nghiệp và mãn nghiệp. Dẫn nghiệp (còn gọi là tái sanh nghiệp, preproductive karma) là nghiệp dẫn dắt, quyết định hướng tái sinh của chúng sinh vào một trong sáu cõi (theo đạo Phật): cõi Trời, cõi A-tu-la và cõi Người (ba cõi thiện); cõi Súc sinh, cõi Quỷ đói và cõi Địa ngục (ba cõi ác). Đây là loại nghiệp có cường độ rất mạnh.

Mãn nghiệp (引業) hay còn gọi là năng trì nghiệp (能遅業, supportive karma) là nghiệp sai biệt làm cho mọi chúng sinh có sai biệt không ít thì nhiều, không có hai loại chúng sinh thọ nghiệp giống nhau hoàn toàn (do nghiệp của chúng tạo ra không hoàn toàn giống nhau). Mãn nghiệp giải thích được tại sao ở đời này có người hạnh phúc, người bất hạnh, người giàu sang, kẻ nghèo hèn, người có uy tín nói ra ai cũng tin, người nói rất giỏi nhưng không ai tin, người có dung nhan đẹp đẽ, kẻ có thân thể xấu xí, có người mới sinh ra mắc phải những dị tật, hay những chứng nan y khó chữa v.v… Tất cả những sai biệt đó, tuy cùng là một thân phận người, nhưng do họ tạo nghiệp quá khứ, ngay cả hiện tại khác nhau cho nên chịu thọ nghiệp khác nhau.

Vòng ngoài cùng: vòng cực cộng nghiệp 1; Vòng lớn thứ 2: vòng đại cộng nghiệp 2; Vòng lớn thứ 3: vòng cộng nghiệp của quốc gia, dân tộc; Vòng thứ 4: Vòng cộng nghiệp của địa phương; Vòng thứ 5: Vòng cộng nghiệp của gia đình; Vòng thứ 6: Vòng cộng nghiệp của hai vợ chồng; Vòng trong cùng: biệt nghiệp của từng cá nhân.

Ngoài ra, theo học giả Minh Chi (2007), đạo Phật còn đề cập tới một số loại nghiệp khác như:

Năng tiêu nghiệp (能消業, countereractive karma, impeding karma) là loại nghiệp tùy vào tình hình mà có thể tốt hay xấu! Chẳng hạn, một người được hưởng phước báo, sống trong một gia đình giàu sang, nhưng người này không lo học hành, không giữ lối sống đạo đức mà ngược lại chỉ biết ăn chơi trác tán, phá sản, rốt cuộc trở thành kẻ nghèo, đi ăn xin. Nghiệp mà anh ta đã tạo ra như vậy là loại năng tiêu nghiệp xấu, tiêu cực. Ngược lại, có người sinh ra trong một gia đình nghèo nàn, phải lao động cực khổ, nhưng anh ta cố gắng làm việc, học hành, sống lối sống đạo đức, giúp người khác. Kết quả, anh ta vượt ra khỏi cảnh nghèo, có uy tín, có tri thức, được mọi người tôn trọng. Nghiệp mà người ấy tạo ra như vậy là năng tiêu nghiệp thiện, tích cực.

Năng hủy nghiệp (能毀業, destructive karma) là loại nghiệp do chúng sinh tạo ra trong đời sống quá khứ hay hiện tại, có cường độ rất mạnh có thể hủy đi dẫn nghiệp một cách bất ngờ. Nó giải thích được là vì sao con người chết đột tử hay chết bất đắc kỳ tử, như chết vì thiên tai, chết vì tai nạn. Năng hủy nghiệp tiêu hủy thân phận người ngay khi người đó đang sống bình thường. Sách Phật thường ví con người sống như chiếc đèn dầu đang cháy. Khi nào chiếc đèn cạn dầu, cháy hết bấc là lúc thọ mạng của người ấy đã hết. Năng hủy nghiệp tác động như một cơn gió thổi tắt vụt ngọn đèn, tuy đèn còn nhiều dầu và chưa cháy hết bấc như những trường hợp con người chết đột tử, cuộc sống đột ngột chấm dứt. Sách Phật thường nói có năm trường hợp con người tạo ra nghiệp cực ác phải lãnh hậu quả là bị đọa vào cõi địa ngục sau khi mạng chung như giết cha, giết mẹ, giết một vị A-la-hán, cố ý làm chảy máu Phật, phá hòa hợp Tăng chúng.

Cộng nghiệp (共業, collective karma) là loại nghiệp chung mà một loại chúng sinh hay nhiều loại chúng sinh cùng phải chịu chung. Chẳng hạn, một dân tộc bị chiến tranh liên miên, bao nhiêu người phải cầm vũ khí ra chiến trường mà giết hại lẫn nhau. Hoàn cảnh mà cả dân tộc ấy đang phải chịu cảnh chiến tranh đó là cộng nghiệp, tức nghiệp chung cho mọi người trong cộng đồng, dân tộc đó.

Biệt nghiệp (共業, individual karma) là loại nghiệp riêng biệt của từng loại chúng sinh, nghiệp này không ai giống ai. Chẳng hạn, người thân của chúng ta chịu bệnh tật giày vò rất đau khổ, chúng ta rất muốn chia sẻ nỗi đau khổ đó với họ nhưng không giúp gì được (tr.25-44).

Cận tử nghiệp (近死業, approximate death karma): người gần chết không đủ sức hành động bằng thân, thậm chí bằng lời nói, do đó nghiệp của đương sự khi sắp mạng chung là ý nghiệp, được tạo ra bằng ý nghĩ của họ. Nghiệp này có cường độ rất mạnh, có thể quyết định hướng tái sinh của đương sự trong tương lai.

Có thể minh họa tầm quan trọng của cận tử nghiệp bằng rất nhiều ví dụ, chúng tôi xin lấy ví dụ điển hình trong kinh Phật, truyện vua A Dục. Vua Asoka được đánh giá là một vị vua hiền minh nhất trong lịch sử của nhân loại. Ông ủng hộ tất cả các tôn giáo hết lòng, hết sức, đặc biệt là đạo Phật. Ông là một Phật tử thuần thành, yêu thương hết thảy mọi loài một cách sâu sắc. Một đấng quân vương như ông, đã tạo ra cho chính bản thân ông nhiều thiện nghiệp. Một chuyện kỳ lạ xảy ra là, trước khi lâm chung, có chuyện không đâu làm cho nhà vua giận dữ, nghiệp ác dẫn ông tái sanh thành một con mãng xà lớn. Em ông là Đại đức Tissa biết vậy bèn đến bên nhà vua (lúc đó đã biến thành con rắn) nói những lời từ ái, khuất phục nó, khiến cho con mãng xà phút chốc lột xác, tái sanh vào cõi thiện lành.

Câu chuyện cho chúng ta thấy cận tử nghiệp là rất mạnh, đặc biệt nó chỉ được tạo ra bằng ý nghĩ. Câu chuyện trên thật có ý nghĩa nhân bản về nghiệp của đạo Phật. Kinh Pháp cú (Dammapada) có nhiều ẩn dụ về nghiệp rất hay, xin trích dẫn ra đây một vài bài để minh họa cho nghiệp theo quan điểm của đạo Phật: “Không trên trời dưới biển/ Không lánh vào động núi/ Không nơi nào trên đời/ Tránh được quả ác nghiệp”. “Không trên trời, giữa biển/ Không lánh vào động núi/ Không chỗ nào trên đời/ Tránh khỏi tay thần chết.” (Kệ 127 & 128)[4].

Ý tứ hai bài kệ là: kẻ ác, một khi đã tạo ra nghiệp ác rồi thì không có cách nào trốn khỏi quả báo của nghiệp ác, dù có trốn trên trời, lặn xuống biển sâu hay là nấp vào động núi.
Cũng vậy, chúng sanh không thể nào thoát được cái chết chờ đợi mình sau khi thọ mạng đã hết.

Người đời thường nói “lời nói gió bay”. Đạo Phật không cho rằng như vậy vì lời nói cũng là một dạng nghiệp được tạo tác (khẩu nghiệp), cho nên không thể xem thường được. Ta thấy trong đời sống thường ngày, nhiều trường hợp lời nói tuy trên hình thức gió thổi đi mất nhưng người nói nhiều khi phải trả giá ngay tức khắc, có khi là bằng mạng sống của chính mình vì hành vi khẩu nghiệp bất thiện của mình.

Chúng ta thấy báo đưa tin nhiều câu chuyện thương tâm xảy ra, chỉ vì một câu nói đùa giữa người này và người kia mà sinh ra mâu thuẫn lớn. Một lời nói tốt đẹp có thể cứu một mạng người, hay mang lại hạnh phúc, an lành cho người khác thì chúng ta không thể không trân trọng khi phát ngôn. Bài học về nghiệp là bài học đáng giá, chúng ta phải luôn ghi nhớ để có ứng xử sao cho tốt trong mọi mối quan hệ cá nhân với cá nhân, cá nhân với cộng đồng, cộng đồng với cộng đồng, để tránh những xung đột không cần thiết giữa cá nhân với cá nhân, giữa cộng đồng này với cộng đồng khác. Đạo Phật có nhìn nhận về nghiệp rất linh hoạt, có tính nhân bản cao. Con người là kết quả của nghiệp, cũng là chủ nhân của nghiệp. Bản thân con người có thể chuyển nghiệp theo hướng tích cực, nếu muốn. Nhà nghiên cứu Phật học Đài Loan, Lâm Thanh Huyền (2007) cũng đồng ý là con người chúng ta cũng có thể tác động lên một số khâu trong 12 nhân duyên, đặc biệt là các chi phần ái, thủ, hữu của chúng ta: “Trên hình thức, cuộc sống chúng ta hình thành một đường thẳng quá khứ, hiện tại, vị lai.

Thực ra, thì đó là một sự quay vòng như trên mặt đồng hồ đeo tay vậy. Do đó, kinh nghiệm hiện tại, có thể đã từng là kinh nghiệm quá khứ và những kinh nghiệm đó sẽ lặp lại nhiều lần trong vị lai. Chúng ta không cách nào hiểu biết được các nhân từ vô minh đến thọ, cũng không quản được 2 nhân sanh và lão tử ở vị lai. Làm gì cho hiện tại đây, tức là với thái độ chân thực, xem xét khâu ái dục của chúng ta, khâu tham cầu của chúng ta, và nghiệp của chúng ta. Đó là những điều mà hàng ngày chúng ta đều có thấy, cảm thọ và cách tân, đổi mới được!” (tr.1)[5]. Những Phật tử thuần thành luôn tin tưởng vào thuyết nghiệp của đạo Phật và họ cố gắng làm lành, lánh dữ. Và đó là ý nghĩa lớn lao và nhân bản của thuyết nghiệp của đạo Phật.

Giá trị thuyết nghiệp của đạo Phật còn ở chỗ, nó dùng để giải thích những hiện tượng như thần đồng, trí nhớ siêu phàm của một số người, sự sai lệch giữa người và người. Cùng là con người nhưng nhiều người có những thân phận rất khác nhau. Người thì rất thông minh, người thì đần độn, người thì quá đẹp, cũng có những người quá xấu xí (về ngoại hình), người có lòng tốt luôn giúp đỡ mọi người, làm việc thiện lành, người có tà tâm, độc ác, chỉ biết thủ lợi, lợi ích cho bản thân mình, bất chấp sự đau khổ của người khác. Gần đây, ở phương Tây có một cuộc đàm thoại sôi nổi giữa hai nhà bác học lớn của thế giới có liên quan tới đạo Phật. Một người là GS.Trịnh Xuân Thuận – một người Mỹ gốc Việt, nhà vật lý thiên văn nổi tiếng, công tác tại Viện Công nghệ học California, đồng thời là giáo sư tại trường Đại học Verginia – và nhà bác học kia là nhà sinh vật học Matthieu Ricard, từng công tác lâu năm tại Viện Pasteur (Paris), ông có học vị tiến sĩ và có 30 năm tu hành tại tu viện Shechen gần Katmandu thuộc Nepal.

Cuộc đàm thoại của hai nhà bác học được ghi lại trong quyển L’infini Dans La Paume De La Main, được dịch là Cái vô hạn trong lòng bàn tay. Chương VIII của cuốn sách này bàn về nghiệp của đạo Phật (biệt nghiệp và cộng nghiệp). Cuộc đàm thoại giữa GS.Trịnh Xuân Thuận và nhà tu hành Mathieu Ricard rất thú vị, bàn về vấn đề nghiệp cũng rất hứng thú, và cả hai nhà bác học đều có những điểm tương đồng nhất định. Chẳng hạn, cả hai nhất trí về nghiệp và những kết quả do nghiệp tạo ra mới có thể giải thích được những trường hợp mà khoa học hiện đại không thể lý giải được như những đứa bé thiên tài như Mozart, mới 5 tuổi đã là một nghệ sĩ dương cầm xuất sắc và soạn được nhiều bản nhạc… (Trịnh Xuân Thuận, & Mathieu Ricard, 2006, tr.201).

Có những đứa trẻ, mới sinh ra mắc những chứng bệnh hiểm nghèo mà bản thân chúng chưa ý thức được gì. Nghiệp không những có tầm quan trọng về mặt đạo đức mà chúng còn tạo ra thế giới chúng ta. Quả thật đúng như vậy. Chúng ta thử nghĩ, nếu trong một gia đình, ai cũng tạo ra nghiệp tốt nhằm vun đắp cho gia đình đó thì các thành viên trong gia đình ấy đều được hưởng quả báo tốt đẹp, hạnh phúc. Xã hội có đại đa số người tạo ra nghiệp tốt về ý nghĩ, lời nói và hành động thì xã hội ấy chắc chắn được cải tạo theo chiều hướng tốt đẹp, tạo ra nhiều niềm vui, an lạc cho cộng đồng người trong xã hội đó. Nếu ở đâu trên thế giới người ta cũng cố gắng tạo ra nghiệp tốt thì ắt hẳn sẽ không có chuyện thù hằn tôn giáo, sắc tộc, dân tộc dẫn tới đánh nhau, chiến tranh, dẫn tới giết hại nhau, hủy hoại môi trường sống, thậm chí là nguy cơ hủy diệt cả sự sống trên hành tinh này. Chúng tôi cho rằng đây là điều mà mọi người cần quan tâm, suy nghĩ đúng đắn và hành động sáng suốt.

3. Kết luận

Đạo Phật xuất xứ từ Ấn Độ và nó cũng đã biến mất khỏi Ấn Độ bởi nhiều lý do mà trong bài viết này chúng tôi không có điều kiện để bàn đến. Tuy nhiên, đạo Phật đã phát triển mạnh ở châu Á và hiện nay đã phổ biến toàn cầu. Thiền Phật giáo đã kế thừa tư tưởng thiền của các tôn giáo và hệ phái triết học ở Ấn Độ và những giá trị của nó ngày càng được khẳng định và phát huy tác dụng đối với con người trong thời hiện đại. Thiền giúp cho con người định tâm, cân bằng tâm lý, làm việc có hiệu quả, giữ gìn sức khỏe và làm đẹp. Chính vì những giá trị phổ quát của thiền Phật giáo như chúng tôi đã trình bày mà nhân loại trên thế giới ngày càng quan tâm đến thiền dù nó thuộc về thiền phái nào đi chăng nữa.

Bên cạnh giá trị của thiền Phật giáo, thuyết nghiệp của đạo Phật cũng có giá trị rất phổ quát và nhân bản. Thuyết nghiệp của đạo Phật không mang tính quyết định luận máy móc, mà nó rất năng động, tích cực, có chỗ cho ý chí tự do của con người, đề cao con người. Con người chỉ có thể tạo nghiệp khi có dụng tâm. Thuyết nghiệp của đạo Phật cho ta những bài học quý giá và sâu sắc như bài học nhẫn nại và bình thản. Nếu một việc gì không may xảy ra cho chúng ta ở đời sống này đều chỉ là một sự trả giá công bằng cho một nghiệp bất thiện của quá khứ mà chúng ta đã làm từ trước. Ngược lại, nếu gặp may, chúng ta cũng không quá vui mừng mà mất hết tỉnh táo. Niềm tin vào thuyết nghiệp của đạo Phật thúc đẩy chúng ta làm việc hết mình, sống hết mình vì lý tưởng cao cả đó.

Ngoài ra, thuyết nghiệp giúp ta sống tỉnh táo và có tinh thần trách nhiệm. Người tin vào thuyết nghiệp biết rằng mỗi phút giây mình sống đều tạo ra nghiệp qua suy nghĩ, lời nói và việc làm. Chúng đều có tác động đến bản thân, gia đình và xã hội trong hiện tại và tương lai. Hiểu biết như vậy, chúng ta sống đầy tinh thần trách nhiệm với những ý nghĩ, lời nói và hành động của mình dù là cái nhỏ nhất, chúng cũng giúp chúng ta cải tạo bản thân, cải tạo gia đình và xã hội, đem lại lợi ích thiết thực cho mọi người.
Nói tóm lại, giá trị phổ quát của thiền và thuyết nghiệp của đạo Phật như chúng tôi đã phân tích là những đóng góp quan trọng của đạo Phật đối với châu Á nói riêng và thế giới nói chung. Cần tập trung khai thác tốt hơn nữa những giá trị hữu ích này, góp phần làm cho thế giới trở nên tốt đẹp hơn, con người có cuộc sống hạnh phúc hơn. Đó là những suy nghĩ của chúng tôi đối với giá trị phổ quát về thiền và thuyết nghiệp của đạo Phật.

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1.      Alan W. Watt. (1957). The Way of Zen. USA: Patheon Books Inc.
2.      Chris Barker. (2004). The SAGE dictionary of cultural studies, London: SAGE Publications Ltd.
3.      Kinh Pháp cú (Thích Minh Châu dịch). Hà Nội: Tôn Giáo, 2000.
4.      Lâm Thanh Huyền. (2007). Tin tức từ biển tâm (Minh Chi dịch). Hà Nội: Tôn giáo.
5.      Minh Chi & Hà Thúc Minh. (1995). Đại cương triết học phương Đông. Hồ Chí Minh: Đại học Tổng hợp.
6.      Minh Chi. (1996). Thuyết Bốn đế (lưu hành nội bộ). Hồ Chí Minh: Viện Cao cấp Phật học.
7.      Minh Chi. (2005a). Nói chuyện về thiền, in trong Thiền nguyên thủy và Thiền phát triển. Hà Nội: Tôn Giáo, tr.177.
8.      Minh Chi. (2005). Thiền và cuộc sống hiện tại, in trong Thiền nguyên thủy và Thiền phát triển. Hà Nội: Tôn Giáo, tr.181-195.
9.      Nguyễn Huệ Chi (cb). (1988). Thơ văn Lý – Trần (tập II, quyển thượng). Hà Nội: Khoa Học Xã Hội.
10.  Trần Ngọc Thêm. (2015). Những cơ sở lý luận về giá trị và việc xây dựng hệ giá trị định hướng cốt lõi, in trong Một số vấn đề về giá trị Việt Nam trong giai đoạn hiện tại. Hồ Chí Minh: Đại học Quốc Gia.
11.  Trịnh Xuân Thuận & Mathieu Ricard. (2006). Cái vô hạn trong lòng bàn tay – Từ Big Bang đến giác ngộ (Phạm Văn Thiều & Ngô Vũ dịch). Hồ Chí Minh: Trẻ.
12.  Walpola Rahula. (1962). What the Buddha Taught. New York: Grove Press.

[1] ThS. NCS.Võ Văn Thành, CTV. TT Nghiên cứu Tôn giáo, Viện Khoa học Xã hội vùng Nam Bộ. SĐT: 0988866113, email: vonhanchi@yahoo.com; ThS. NCS.Lê Thị Thanh Tâm, Khoa Văn hóa học, Trường Đại học Văn hóa Tp.Hồ Chí Minh. SĐT: 0907456053, email: thanhtam1983qb@yahoo.com.

[2] Nhà phê bình Eric Fromm đã từng phê phán: “Ở thế kỷ thứ XIX, vấn đề là Thượng đế đã chết. Ở thế kỷ XX, vấn đề là con người đã chết”. Nguyên văn tiếng Anh: “In the nineteenth century, the problem is that God is dead. In the twentieth century, the problem is that man is dead”. (Dẫn lại Minh Chi, 1993, Đại cương triết học phương Đông, phần I, Hồ Chí Minh: Đại học Tổng Hợp).

[3] “Zen is one of the most precious gifts of Asia to the world.” (Alan W. Watt. (1957). The Way of Zen, Patheon Books Inc, p.3.

[4] Kinh Pháp cú (Thích Minh Châu dịch). Hà Nội: Tôn Giáo, 2000, tr.39.

[5] Lâm Thanh Huyền (2007) giải thích thêm: Đạo Phật có thuyết duyên khởi với 12 nhân duyên giống như 12 giờ, ghi trên mặt đồng hồ đeo tay chúng ta và chúng ta có thể hình dung 12 nhân duyên theo một trật tự hết sức logic là vô minh -> hành-> thức-> danh sắc-> lục nhập -> xúc -> thọ -> ái -> thủ -> hữu -> sanh -> lão, tử (tr.13).

Võ Văn Thành
Lê Thị Thanh Tâm

Vô-sanh là đặc điểm của Phật-giáo, là ách yếu của Phật-pháp, hiểu được vô-sanh là hiểu Phật-pháp, tu theo vô-sanh là tu chánh-dạo, chứng được vố-sanh là chứng thánh-quả; vậy cái pháp vô-sanh là thế nào, điều ấy chúng ta cần phải nghiên-cứu.

Chúng sanh không rõ bản-thể như-như bình-đẳng vốn không sanh diệt, nên chính nơi diệu dụng của bản-thể, lầm lạc phân biệt có cái tâm năng-liễu biệt và cái cảnh sở-liễu- biệt, thành ra có thân-thể, có hoàn-cảnh. Thân-thể đổi đãi vời hoàn cảnh, hoàn-cảnh đổi đãi với thân-thể, phát sanh ra những vọng-tưởng giả-danh làm cho tâm-niệm lăng xăng rối loạn, theo cảnh mà có ưa ghét buồn sợ, theo thân mà có già đau sống chết.

Chúng sanh không biết là vọng-tưởng giả-danh, lại nhận cái thân-thể thiệt là mình, cái hoàn-cảnh thiệt là tồn-tại, nên cái gi thân-thể ưa thì chúng sanh ưa, cái gi thân-thể ghét thì chúng sanh ghét; cái gì thân-thể ưa tbì chúng sanh muốn ôm ấp về phần minh, cái gì thân thể ghét thì chúng sanh muốn xua duổi cho kẻ khác; vì vậy nên trong tâm thì đầy những thói tham sân si, ngoài thân tbì làm những nghiệp sát, đạo, dâm, đầu môi thi phát ra những vọng-ngôn, ỷ-ngữ, ác-khẩu, lưỡng thiệt, gây ra những nghiệp dữ rồi về sau phải chịu quả báo dữ trong tam đồ ác đạo.

Chư Phật Bồ-tát thương xót chúng sanh lầm lạc khổ sở nên dạy cho chúng sanh những phép tu tập để cho biết rõ những thân-thể, hoàn-cảnh, bản-lai là vô-sanh, thiết thiệt là vô-sanh, để dứt sạch những nguồn gốc mê lầm và trừ diệt các sự khổ não.

Trong Trung-luận, về lý vô sanh, có câu kệ: Nhơn-duyên sở sanh pháp, ngã thuyết tức thị không, diệc danh thị giả danh, diệc danh trung-đạo nghĩa. Nhơn-duyên sở sanh pháp là gì? Chính là tất cả các sự vật, do các nhơn-duyên tạo thành ra vậy. Nhơn là nguyên-nhơn, nghĩa là những cái đối với cái khác, có cái công-năng dẫn sanh ra. Duyên là trợ duyên, nghĩa là những cái có thể giúp đỡ cho Nhân sanh ra Quả. Ví dụ như một cái bàn, nó cũng pbải đủ Nhơn đủ Duyên rồi mới thành cái bàn được. Nhơn của cái bàn tức là các thứ gỗ; gỗ lim thi đóng thành bàn lim, gỗ kiền-kiền thì đóng thành bàn kiền-kiền, nhơn với quả tụy có khác, nhưng cũng đồng một tánh-cách, hễ gỗ lim thì đóng thành bàn lim, chớ không thể nào đóng thành bàn kiền-kiền được. Song một mình gỗ cũng không đủ làm thành cái bàn, muốn đóng cho thành được cái bàn, lại cần phải có nhơn-công cưa, xẻ, bào, chuốt, ráp mộng, ghép ván nữa, những nhơn-công kia đều là những trợ duyên giúp đỡ cho cái nguyên-nhơn gỗ tạo thành ra cái bàn vậy.

Chúng ta xét như trên thì biết cái bàn là một vật do nhơn-duyên sanh ra, tức là một cái nhơn-duyên-sở-sanh pháp. Vậy những nhơn duyên-sở-sanh pháp thiết-thiệt là thế nào?

Đáp lại câu hỏi ấy, chúng ta nên lập câu kệ thứ hai, tức là câu: “Ngã thuyết tức thị không”.

Ngã thuyết tức thị không, nghĩa là tôi nói các nhơn duyên-sở sanh pháp kia tức là chơn không.

Trong thế-gian, đối với những nhơn-duyên sở sanh-pháp như cái bàn, ai cũng thấy được, ai cũng rờ được, ai cũng dùng được, nghĩa là ai cũng cho nó có những tánh-cách rõ ràng nó là quyết định thiệt có, mà nay lại nói là chơn-không, thì chi cho khỏi sanh điều nghi hoặc. Vậy điều ấy chúng ta cần phải phân biện cho rõ.

Trước hết chúng ta cần phải nhận rõ thế nào là chơn-không.

Chơn-không không phải là cái vô-hình đối với cái hữu-hình, là cải không đổi với cải có. Chơn-không là không có tự tánh, không có thiệt-thể như bóng trong gương, như trăng dưới nước, dầu in tuồng là có đi nữa, song thiệt ra không có tư-cách gì đáng gọi là có được.

Ví như một toán quân năm trăm người, trong khi dồn lại một chỗ, in tuồng thành một toán quân, nhưng kỳ thiệt thì mỗi người đều có thân-thể, tên họ, chức phận khác nbau, không một ai là toán quân cả. Dầu cho đổi người này qua sở khác và điền người khác vào, điền mãi như vậy cho đến khi không còn một người cũ đi nữa, mà cái toán quân cũng in tuồng còn nguyên, không thêm không bớt. Nhưng đến khi năm trăm người trong một toán quân làm công việc rồi, ai về nhà nấy, thì toán quân đã không còn, nghĩa là tuy các bộ phận y nguyên mà cái hình-tướng toán quân đã không tổn-tại. Vậy nay chúng ta muốn chỉ ra cho rõ cái thiệt thể của toán quân là thế nào, thì quyết định không thể chỉ đặng. Thế thì biết cái toán quân do nhiều bộ phận tạo thành, vốn không có thiệt-thể: không có thiệt-thể tức là chơn không đó vậy.

Theo lý luận như trên mà nghiệm xét cái bàn thi chúng ta thấy rõ cái bàn do nhiều miếng gỗ ráp lại mà thành nhưng chúng ta không thể chỉ một miếng gỗ nào là cái bàn cả. Lại gỗ là gỗ chớ đâu phải là bàn, nhơn-công là nhơn-công chớ đâu phải là bàn, chúng ta muốn nghiệm xét cho kỹ, tim cái thiệt thể của cái bàn là thế nào thì quyết không thể tim ra được. Cái bàn đã không có thiệt-thể, thì cái bàn tức là chơn-không vậy. Có người lại nghi rằng: Cái bàn đã không có thiệt-thể, cái bàn đã tức là chơn-không, thì vì sao khi chúng ta thấy cái bàn liền nhận ra là cái bàn mà không nói là cái ghế? Muốn giải chỗ nghi ấy, chúng ta nên lập lại câu kệ thứ ba là câu: Diệc danh thị giả danh.

Diệc danh thị giả danh nghĩa là chỉ có danh tử giả dối, chớ không có thiệt thể.

Chúng ta không rõ chơn tánh, trót nhận cái thân này là mình, nên đối đãi với cái thân này, lại có các cảnh-giới xung quanh mình: rồi phân biệt nào là hữu-hình, nào là vô-hình, cho đến nào là xa, nào là gần, nào là lớn, nào là nhỏ, vân vân. Cái gì đổi với thân này có ngăn ngại thì chúng ta cho là hữu-hình, cái gì đối với thân này không ngăn ngại tbì chúng ta cho là vô-hình. Cải gì ở bên thân này thì chúng ta cho là gần, cái gì không ở bên thân này thì chúng ta cho là xa, cái gì to hơn thân nầy thì chúng ta cho là lớn, cái gì bé thua thân này thì chúng la cho là nhỏ, những cái đó toàn là những danh-từ đối đãi so sánh, do cái tâm phân biệt tạo thành, chớ không có thiệt thể. Ví như một cái áo, khi chúng ta gầy ổm thì cái áo thành rộng, khi chúng ta mập béo thì cái áo thành hẹp: rộng với hẹp là vì so sánh với thân chúng ta mà thành, chớ không có thiệt-thể.

Suy ra cho cùng thì những tiếng to tiếng nhỏ, mùi thơm mùi thối, vị ngon, vị dở, sự nóng sự lạnh, vân vân, cũng đều là do cái tâm so sánh của chúng ta tạo thành ra cả: mà đã là so sánh thì khi thân mình lớn thì thấy nhỏ, khi thân mình nhỏ thì thấy lớn, khi thân mình nóng thì nghe lạnh, khi thân mình lạnh thì nghe nóng, đâu có chi đáng gọi là thiệt thể. Thế mà chúng ta nương theo những cái danh từ lớn nhỏ, cứng mềm, nóng lạnh ấy mà đặt tên cho muôn sự muôn vật. Tự mình đặt tên cho muôn sự muôn vật, rồi tự mình chấp các tên ấy chính là muôn sự muôn vật, các tên ấy là thiết-thiệt tồn tại nơi muôn sự muôn vật, rồi chúng ta theo những cái danh từ ấy mà tham, mà sân, mà si, mà gây nghiệp mà chịu báo: đó tức là cái mê lầm của chúng sanh, cái mê lầm mà trong kinh Phật thường gọi là vô minh vậy.

Như chúng ta đã xét, cái bàn vốn không có thiệt-thể, vốn là chơn-không: thế mà chúng ta lại lấy tâm phân biệt đặt tên là cái bàn, rồi quyết định là cái bàn, không chịu nhận là chơn-không, không chịu nhận là giả danh, thảo nào chúng ta không đeo đuổi theo cái bàn, mê mêt theo cái bàn, gây những nghiệp vô-thường rồi chịu cái quả-báo vô-thường khổ sở của chúng sanh đời đời kiếp kiếp.

Cái thói-quen vọng-tưởng đó làm cho chúng ta nhận cái không làm có, nhận cái dạnh làm thiệt. Muôn sự muôn vật giữa vũ-tru mà in tuồng thiệt có đây, đều do cái vọng tưởng ấy gây nên mà thôi. Vậy nay chúng ta đã xét rõ cái bàn vốn không có thiệi-thể, thì chúng ta cũng nên xét lại trong tự tâm mà biết rằng cái bàn hiện trước dây, chỉ là cái giả danh do tâm phân biệt của chúng ta tạo thành, chớ không chi khác.

Có người lại hỏi rằng: Vẫn biết cái bàn không có thiệt-thể, cái bàn chỉ là giả danh, song biết như vậy nào có lợi-ích chi cho sự tiến-hóa của tâm-trí?

Đáp lại câu hỏi ấy, chúng la nên lập câu kệ thứ tư là câu: Diệc danh trung-đạo nghĩa.

Trung-đạo là đường tu tập không chênh-lệch, không thiên về bên Hữu, không thiên về bên Vô vậy. Nếu chúng ta thấy rõ được các pháp toàn là chơn-không, đến khi thiệt-chứng thể chơn-không ấy, thì trong không có tâm, ngoài không có cảnh, còn chi đâu nữa mà ưa ghét buồn sợ, còn ai đâu nữa mà già đau sống chết. Được như vậy tbì những nghiệp-chướng tham, sân, si, những lỗi chấp có thiệt-ngã, chấp có thiệt-pháp mới dứt sạch, và cái tánh chơn-không mới hiện ra rõ ràng minh bạch. Chúng ta cần phải chính nơi tâm với cảnh đối-hiện mà chứng cái tánh chơn không ấy, chở không phải diệt tâm diệt cảnh mà chứng, như lỗi tu thiên-không của ngoại-đạo.

Chứng được chơn-không rồi, thì tâm tánh mới vượt ra ngoài các hạng luợng của thời gian và không gian và mới được tự-tại giải-thoát. Song giải -thoát như vậy cũng chỉ giải-thoát riêng về phần mình, chớ chưa thiệt đúng với toàn-thể toàn-dụng rộng lớn của tự-tâm. Vì vậy, chúng ta phải chính nơi chơn-không mà hiện các giả-danh, tu hành phép lục độ, dẫn dìu các chúng-sanh, đến khi Không tức là Giả, Giả tức là Không thời mới thiệt chứng được trung-đạo, nghĩa là chứng được toàn-thể toàn-dụng của tự-tâm vậy. Đến khi ấy trên thì đồng-thể với chư Phật, dưới thì đồng-thể với chúng sanh, tủy theo cơ-cảm mà hóa-độ, tủy theo căn-duyên mà ứng hiện, nhưng cũng không lúc nào rời trung-đạo cả.

Toàn thể các pháp đều là chơn-không, đều là giả-danh, đều là trung-đạo, nên đương khi nhơn-duyên hội-hiệp in tuồng có sanh mà thiệt chưa hề có sạnh, cái nghĩa đương sanh bất sanh đó, chính là đạo-lý vô-sanh của Phật-giáo.

Chứng được cái vô sanh trung-đạo ấy rồi thì đối với gia-đình, thị-hiện làm người con thảo, đối với quân-quốc, thị-hiện làm bậc trung-thần, không bổn-phận gì là không giữ, không việc lành gì là không làm, mà cũng không lúc nào ra ngoài trung-đạo.

Sanh-diệt là tánh chúng sanh, vô-sanh là tánh giải-thoát, trông mong các nhà tín-đồ Phật-giáo gắng xét tìm trong các kinh điển cho rõ lý vô-sanh đặng về sau tu phép vô sanh và chứng quả vô-sanh của đạo Phật.

VIÊN ÂM

…. o ….

THE UNBORN

Author: Viên Âm

Translator: Nguyên Giác

(Translator’s Note: This article, titled Vô Sanh [The Unborn] from the Viên Âm Nguyệt San magazine, issue 22, from the July and August 1936 edition. It spans six pages, printed on pages 30–35. The author is identified as Viên Âm, likely the lay Buddhist Tâm Minh Lê Đình Thám. The article draws upon the Madhyamaka theory of Nagarjuna (150-250) to examine all dharmas, such as a wooden table, through the lens of Emptiness, Falsity, and the Middle Way. The arguments presented in the article serve as valuable tools for liberation and closely align with the teachings of the Buddha. The entire text has been scanned from the PDF version and translated into English for the benefit of young Buddhists. The article is as follows.)

The concept of the unborn is fundamental to Buddhism; it is the key to understanding this spiritual tradition. To comprehend the unborn is to grasp the essence of Buddhism. Practicing the principles of the unborn is to follow the right path, and realizing the unborn leads to the attainment of sainthood. Therefore, what is the dharma of the unborn? This is a subject that warrants further exploration.

Sentient beings often fail to comprehend that the essence of suchness is inherently equal—neither born nor destroyed. In the intricate workings of nature, they mistakenly differentiate between the discerning mind and the objects of perception, leading to the existence of both a body and a situation. Situations influence the body, and the body shapes the situation, resulting in misguided thoughts and labels. This confusion causes the mind to become restless, swayed by circumstances that evoke likes, dislikes, sadness, and fear, while the body experiences the inevitable realities of aging, illness, life, and death.

Sentient beings are unaware that their perceptions are misleading; they mistakenly identify the body as their true self and view the environment as genuinely existing. Consequently, whatever the body desires, sentient beings also desire; whatever the body detests, they likewise detest. They seek to possess what the body craves and to reject what the body loathes. As a result, their minds become consumed with greed, anger, and ignorance. Externally, they engage in harmful actions such as killing, stealing, and sexual misconduct. With their words, they spread lies, gossip, harsh language, and deceitful speech, thereby generating negative karma and ultimately facing dire consequences in the three lower realms.

Buddhas and Bodhisattvas empathize with the suffering and confused beings, teaching them practices that help clarify the understanding that their bodies and circumstances are inherently unborn—truly unborn. This understanding aims to completely eradicate the sources of delusion and alleviate all suffering.

In the Middle Treatise, concerning the theory of the unborn, there is a verse: dharma produced by causes and conditions is, I assert, empty; it is also referred to as a false name and represents the meaning of the Middle Way. What dharma is produced by causes and conditions? It encompasses all things created by these causes and conditions. The term “the original cause” refers to elements that, in relation to other elements, serve the function of giving rise to something. The assisting conditions are the elements that help the original cause to produce the effect.

For example, a table must have both the necessary materials and conditions to be considered a table. The primary material for a table is wood; for instance, ironwood can be used to create an ironwood table, while Merawan Giaza wood can be used to construct a Merawan Giaza table. Although the materials differ, they share the same fundamental nature. Ironwood can make an ironwood table, but not a Merawan Giaza table. However, wood alone is insufficient to produce a table. In addition to the wood, the labor involved in sawing, splitting, planing, whittling, mortising, and joining the boards is essential. These labor processes serve as the supporting conditions that enable the raw wood to be transformed into a table.

A table is an object created by causes and conditions. So, what is the true nature of the dharmas that are produced by causes and conditions? To address that question, we should clarify the second verse, which states, “I say that it is emptiness.” I assert that it is emptiness; specifically, I claim that the dharmas arising from causes and conditions represent true emptiness.

In the world, objects that arise from causes and conditions, such as a table, are universally perceived; everyone can see, touch, and use them. This perception leads people to believe that these objects possess clear characteristics and are undeniably real. However, if we assert that they are fundamentally empty, how can we prevent doubts from arising? Therefore, it is essential to make a clear distinction in this matter.

First and foremost, we must clearly understand the concept of true emptiness. True emptiness is not just the absence of something visible, nor is it the same as nothingness in relation to something that exists. True emptiness lacks inherent nature and does not possess a real entity; it is akin to a reflection in a mirror or the moon’s image in water. Although it may seem to exist, in reality, it does not meet the criteria to be considered existent.

For instance, a military unit consisting of five hundred men, when assembled in one location, may seem like a cohesive group of soldiers. However, each individual possesses a unique body, name, and role, and collectively, they do not constitute a singular entity. Even if one replaces each member with someone from another position, continuing this process until no original members remain, the unit will still appear unchanged, with no additions or subtractions.

But when the five hundred men in a troop have completed their tasks and returned home, the troop ceases to exist. This means that although the individual members remain, the collective form of the troop is no longer present. Consequently, if we seek to identify the true nature of the troop, it becomes impossible to do so. We understand that the troop consists of many parts and lacks a definitive essence; this absence of a true nature is what we refer to as true emptiness.

According to the reasoning presented above, an examination of the table reveals that it is composed of many individual pieces of wood; however, we cannot assert that any single piece of wood constitutes the table itself. Wood is simply wood, and labor is merely labor—not a table. If we seek to investigate further to uncover the true essence of the table, we will inevitably find that it eludes us. Since the table lacks a definitive entity, it can be considered a manifestation of true emptiness. Some may question this conclusion: If the table has no inherent entity and is thus considered true emptiness, why do we immediately recognize it as a table rather than mistaking it for a chair? To address this inquiry, we should revisit the third sentence: Referring to it by such a name is merely a false designation. The phrase ‘Diệc danh thị giả danh’ means it is only a superficial label, devoid of any true essence.

We often fail to understand our true nature and mistakenly identify our bodies as our true selves. As a result, we perceive our bodies and the surrounding environment in a limited way. We distinguish between what is visible and invisible, what is near and far, what is large and small, and so forth. We consider anything that poses an obstacle to our bodies as visible, while anything that does not is deemed invisible. Similarly, we regard objects next to our bodies as close and those farther away as distant. We label things larger than our bodies as big and those smaller as small. These terms are all relative and comparative, constructed by our discriminating minds, and lack any intrinsic reality. For instance, a shirt appears loose when we are thin and tight when we gain weight; the terms loose and tight are defined in relation to our bodies and do not possess any inherent existence.

In the end, loud and soft sounds, pleasant and unpleasant smells, delicious and unappetizing tastes, hot and cold sensations, and so on are all products of our comparative mind. When our body feels large, we perceive other objects as small; conversely, when our body feels small, we view them as large. Similarly, when we feel hot, we perceive the surrounding environment as cold, and when we feel cold, we perceive it as hot. Ultimately, there is nothing that can be deemed truly real. Nevertheless, we depend on these terms—big and small, hard and soft, hot and cold—to categorize and describe all things.

We assign names to all things, and subsequently, we accept those names as representative of the essence of those things. This leads us to act with greed, anger, and ignorance, ultimately creating karma and suffering the consequences. This phenomenon is referred to in Buddhist scriptures as the delusion of living beings, often termed ignorance.

As we have contemplated, the table possesses no inherent essence; it embodies true emptiness. Nevertheless, we employ our discerning minds to label it as a table, subsequently affirming its identity as such. In doing so, we reject the notion of its true emptiness and the reality that it is merely a constructed name. Consequently, we become fixated on the table, develop transient karma, and endure the fleeting yet painful repercussions that affect sentient beings across countless lifetimes.

The habit of delusion leads us to perceive what is not real as real while mistaking what appears to be real for reality itself. Everything in the universe that appears real is a product of this delusion. Now that we have clearly recognized that the table lacks any true existence, we should also reflect on our minds and understand that the table before us is merely a false label created by our discerning intellect—nothing more. Some people ask, If we understand that the table has no true existence and is merely a false label, how does this knowledge contribute to the evolution of the mind?

In response to that question, we should clarify the fourth sentence: this is also referred to as the meaning of the Middle Way. The Middle Way is a path of practice that avoids extremes, neither leaning toward existence nor toward non-existence. If we clearly understand that all dharmas are true emptiness, and until we genuinely realize this true emptiness, then internally, there is no mind; externally, there is no scene. There is nothing left to like, hate, feel sad about, or fear. There is no one left to age, become ill, live, or die.

If we can achieve this, the karmic obstacles of greed, anger, ignorance, and the misconceptions of clinging to a permanent self and a fixed dharma will be entirely removed. Consequently, the true nature of emptiness will be revealed clearly and transparently. It is essential to recognize the true nature of emptiness within our minds and in the objects we encounter, rather than attempting to destroy the mind or the objects to attain this realization, as is often mistakenly practiced by non-Buddhists.

Once we have realized true emptiness, our mind-nature will transcend the limits of time and space, leading to liberation. However, this liberation is only for ourselves and does not yet encompass the vast potential of our own mind. Therefore, we must express false names within true emptiness, practice the six paramitas, and guide living beings until we understand that Emptiness is Falsehood and Falsehood is Emptiness. Only then will we truly comprehend the middle way, which signifies the realization of the complete function and wholeness of our own mind. At that time, we will share the same essence as the Buddhas above and the same essence as living beings below, transforming and saving according to conditions, manifesting according to circumstances, while never departing from the middle way.

All dharmas are true emptiness; all are false names; all represent the middle way. When causes and conditions converge, it may appear that birth occurs, but in reality, birth has never taken place. The concept of being born in the present while simultaneously being unborn embodies the fundamental principle of Buddhism.

Having understood the middle way of no birth, one manifests as a filial son towards the family and as a loyal subject towards the army and country. There is no duty that is neglected, no good deed that is left undone, and one remains steadfast in adhering to the middle way at all times.

Birth and death are inherent aspects of living beings, while the concept of the unborn represents the essence of liberation. It is hoped that Buddhist practitioners will diligently study the scriptures to gain a clear understanding of the principle of the unborn. This understanding will enable them to practice the path of unbornness and ultimately attain the fruits of this aspect of Buddhism.

THAM KHẢO:

. Nguồn: Viên Âm Nguyệt San, số 22, ấn bản tháng 7 và 8 năm 1936

Có một số nhận định sai lầm chung về thiền. Tốt nhất là nên giải quyết, làm rõ những điều này ngay, vì chúng là loại định kiến có thể cản trở sự tiến bộ của bạn ngay lúc bắt đầu.

Cuộc sống bất biến, bởi vậy nhiều khi thuận duyên ban đầu nhưng lại biến thành nghịch duyên sau này, có khi nghịch duyên bây giờ nhưng lại biến thành thuận duyên trong tương lai.

1. Lòng tin là thứ mà một khi ta đã mất thì khó có thể trở lại như ban đầu. Vì vậy, hãy sống đúng ngay từ đầu bởi trường học có bút xóa nhưng trường đời thì không.